乾嘉考据学与“古史辨运动”.docx

乾嘉考据学与“古史辨运动”李长银中图分类号K09 文献标识码A 文章编号0447662X（2022）06010711清代乾嘉考据学是中国传统学术的主要形态之一。梁启超在清代学术概论开篇即强调：“在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。而将这一“清之考证学”推向高峰的无疑是乾嘉考据学。大体来讲，以惠栋、戴震等为代表的乾嘉考据学家以严谨的治学看法与治学方法，对我国两千多年以来的文献典籍进行了一次大规模的整理总结，从而建立了一个具有特别学术标识的“乾嘉范式”，并形塑了“清之考证学”。更值得指出的是，乾嘉考据学还影响了中国近代学术的形成。有探讨者提出，由顾颉刚领导的“古史辨运动”与乾嘉考据学之间即存在学术关联。顾颉刚的弟子刘起舒强调说，自己老师一生的学术“植根于汉学”，并认为其详细承受了清代汉学各派的内容与治学方法。持相近观点或赞同这一观点的还有刘俐娜、王学典等。但是，这场学术运动详细承受了哪些乾嘉考据学的探讨成果，则基本语焉不详，甚至存在可商榷之处。当然，还有一批探讨者在考察顾颉刚的“疑古”思想或“古史辨运动”的学术来源时，则基本不提及乾嘉考据学，或认为二者之间并没有实质性的关联。因此，本文拟对这一存在不同看法的课题进行一次详细而微的澄清工作，以期进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源，并揭示乾嘉考据学在中国近代学术转型中所起到的作用。一、戴震、阮元等的诗经探讨与“古史辨运动”的兴起从古史探讨的角度来讲，“古史辨运动”的发生与兴起，最迟可以追溯到胡适“东周以上无史论”的提出。时人钱穆即指出：“古史之怀疑，最先始于胡氏。其著中国哲学史，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。近数年来，其弟子顾颉刚始有系统见解之发表。”而当代学者则认为，“层累说”之证成，是以“东周以上无史论”为前提的。因此，考察“古史辨运动”之发生与兴起，有必要对该论进行一番简要介绍。1919年2月，胡适在中国哲学史大纲中正式提出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的看法。”因为，“唐、虞、夏、商的事实，今所依据，止有一部尚书”。但是，“尚书或是儒家造出的托古改制的书或是古代树碑立传的官书。无论如何，没有史料的价值”。而“只有一部诗经可算得是中国最古的史料”。至于诗经之所以被认为是“中国最古的史料”，要在诗经·小雅记载：“十月之交，朔日辛卯日有食之。”而这一记载，除了得到西洋学者的证明之外，还在于本土学者推算此日食在幽王六年。因此，胡适认为，东周以上并无信史。所谓推算日食在幽王六年的本土学者，即包括乾嘉闻名考据学家阮元。胡适在中国哲学史大纲中说：“后来的历学家，如梁虞鄺、隋张胄元，唐博仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。”追本溯源，这一论述的第一句干脆照搬了阮元的说法。阮元在诗十月之交四篇属幽王说中首先指出，关于十月之交四篇，有“属厉王时诗者”和“属幽王时者”两种说法，然后指出后者之合者有四，前者之不合者亦有四。其中，第一个证据是：“诗言十月之交，朔日辛卯，日有食之。交食至梁、隋而漸密，至元而愈精。梁虞鄺、隋张胄元、唐博仁均、一行、元郭守敬竝推定此日食在周幽王六年十月建酉辛卯朔日入食限，载在史志。今以雍正癸卯上推之，幽王六年十月辛卯朔正入食限。”由此可见，胡适之所以认为诗经可信，并进而提出“东周以上无史论”，在较大程度上是参考了阮元关于十月之交的看法。当然，由于胡适在书中干脆提到阮元，故不难被发觉。其实，胡适还受到了其他乾嘉考据学家的启发。早在阮元之前，戴震在毛郑诗考正中即指出：梁虞鄺、唐傅仁均及一行，并推十月之交首章的日食发生在“周幽王六年建酉之月辛卯朔辰时日食”;“近阎一百零一诗尚书古文疏证，初亦用刘原甫说，谓虞鄺诸人傅会。后既通推步，上推之正合，复著论自驳旧时之失。”此后，戴震又作书小雅十月之交篇后，再次重申了上述观点。要而言之，戴震认为，十月之交中的日食记载发生在周幽王六年。将胡适与戴震的观点进行比照，二者的观点基本一样。而最迟在1917年4月，胡适即阅读到了段玉裁的戴东原年谱。此后，胡适在中国哲学史大纲讲“整理史料之法”之时还特地对戴震进行了表彰。由此来看，胡适之所以认为诗经牢靠，并进而提出“东周以上无史论”，还在肯定程度上参考了戴震关于“十月之交”的探讨成果。受戴震诗经探讨成果影响的还有顾颉刚。1923年5月6日，顾颉刚以诗经可信的基本前提下，在与钱玄同先生论古史书的“按语”中正式提出了闻名的“层累说”。此说有三个要义：一是“时代愈后，传闻的古史期愈长”，二是“时代愈后，传闻中的中心人物愈放愈大”，三是“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传闻中的最早的状况”。此说一经提出，犹如“轰炸中国古史的一个原子弹”，彻底颠覆了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的传统上古史体系，从而引发了一场影响深远的史学革命。在正文部分，顾颉刚还以“商周不同源论”为前提对“层累说”的第一个要义进行了简要阐述。依据诗经中的商颂和大雅，商、周两个民族只是把本族形成时的人作为始祖，并没有“公认的始祖”。不过，在他们的始祖之外，还有一个禹。换言之，“东周的初年只有禹”。但依据论语，“东周的末年更有尧舜”。由此来看，“时代愈后，传闻的古史期愈长”。此后，顾颉刚又在答刘、胡两先生书中开列了要“打破民族出于一元”等推翻非信史的“四个标准”，进一步完善了“层累说”。要而言之，以诗经可信进而提出的“商周不同源论”，是顾颉刚得以建立和完善“层累说”的题中之义。诚如有学者指出的，这一“商周不同源论”可以追溯到戴震的相关论述。详细来讲，戴震在毛郑诗考正中对生民进行考正时指出：“此诗异说纷然”。帝系曰：“帝喾上妃姜螈”，“本失实之辞，徒以傅会周人稀喾为其祖之所自出”。使“喾为周家祖之所自出”，雅颂中言姜螈、言后稷，当上溯及喾。而“商人祖契，于上亦更无可推。故商颂言有娀，与周之但言姜嫄同”。此后，戴震又作诗（生民）解，再次重申了这一观点。要而言之，“稷、契皆断非帝喾之子”。将顾颉刚与戴震的看法相比较，二者的思路和观点基本一样，皆是“从诗文本动身”，进而认为商始祖契和周始祖后稷皆非帝喾子。而且，这位学者还依据顾颉刚日记指出，顾颉刚有可能通过皮锡瑞的诗经通论、梁启超的中国历史探讨法等书中的相关论述，了解到了戴震的上述观点。于今来看，这一推断颇能成立。这里可以补充的是，顧颉刚自1916年即起先编纂清代著述考。其中，该书其次册收录的第一位清代学者即是戴震，而戴震著述之中即有毛郑诗考正四卷。此后，顾颉刚较为关注戴震，并最迟于1917年即起先阅读收录诗（生民）解的戴东原集。因此，我们有理由认为，顾颉刚是在接触到前引戴震关于生民观点之后提出了“商周不同源论”，进而建构、完善了“层累说”。由上可知，“东周以上无史论”与“层累说”的相继提出，推动了“古史辨运动”的兴起。而这两个学说的建立，均在肯定程度上受到了乾嘉考据学家戴震、阮元相关论述的影响。二、孙志祖、范家相等的孔子材料考证与“古史辨运动”的“黜圣”1930年古史辨其次册出版发行，标记着“古史辨运动”的进一步发展。该书主要分为三编，其中的中编为“孔子与儒家问题”。假如进一步归纳，这一问题的主题可以归纳为“黜圣”。而这一主题探讨的开展，无疑将“古史辨运动”由古史考辨导向了孔子与经学探讨。所谓“黜圣”，并非是罢黜孔子，而是要复原孔子的真相。其中，较早对这一问题进行探讨的是顾颉刚。1926年10月，时在厦门高校任教的顾颉刚发表春秋时的孔子和汉代的孔子，指出孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己情愿做的“君子”。此后，顾颉刚转教于中山高校，并开设“孔子探讨”一门课程，以期进一步复原孔子的真相。这份讲义主要分为四种，甲种为“孔子事实及记载孔子事实之文籍考订”，即“希望在一种讲义里把旧的孔子史实审查一番，抽出牢靠的史料，作成一篇孔子新传。”其中，“论语家语孔子世家是专记孔子事迹的，材料之来源与篇章之真伪，尤当细考。”今按讲义现存甲种资料及“按语”，顾颉刚即有本于乾嘉考据学家的探讨成果对孔子世家与家语的“材料之来源与篇章之真伪”进行了简要的说明。根据先后依次，顾颉刚首先在甲种之三中摘录了梁玉绳史记志疑中的孔子世家部分，并写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚首先介绍了梁玉绳及其撰写的史记志疑：“梁氏生当清代朴学极盛之际，得用当世治经之法以治史，又家于文化中心之杭州，得备览古今典籍，故其书博大而精密，为古史学辟一四达之衢，其功绩不在司马迁下。”之后，则对梁氏订正孔子世家的学术贡献进行了评论：“其所订正孔子世家之谬误，虽视崔述之以毕生精力作探讨者有损色，然一百零一虑一样，印合殊多，且征引之旧说亦较崔氏为广”。而“将此两种考证比而观之，可知造伪之史事与由误会而成之史事散布于史籍之中，炫乱后人之耳目者不知凡几;若为无条件之信从，则多学适以多受欺。但若当心辨别，则久定之信谳仍到处显露其马脚，二千年来之覆不难于一旦揭之。”要而言之，清代乾、嘉之际，考证之风大启，梁玉绳与崔述已将史记中之伪孔子“击至体无完肤”。由此可见，顾颉刚之所以认为孔子世家中的孔子事实不行信，即是在较大程度上接受了梁玉绳史记志疑的观点。之后，顾颉刚在讲义的甲种之十六至二十则摘录了范家相的家语证伪和孙志祖的家语疏证，并分别写了“按语”。顾颉刚指出：“家语出于西汉人伪造，至王肃又别伪一本，今日之本则又非王肃之旧矣。赝之中又有赝焉，此读古书之所以难也。”而范家相的家语证伪即对家语的真伪进行了考证。比如，“王肃伪作家语，赖以欺人者在其所伪造之孔安国序及孔衍表”。而“范氏细心辨析，使其无可逃遁，读之可以明考订古籍之方”。又如，“范氏读家语杂记一文，从各方面之探讨，归纳其作伪事实，指出其作伪方法盖即阎若璩、崔述等所用之方法”。此外，依据孙志祖的家语疏证，“当知王肃生年较晚，彼所引据之书今多得见，故虽弥缝甚工而终难掩蔽，尚书家语两案一经发觉，遂成定谳。”要而言之，范家相、孙志祖，皆以考证之法，寻出了家语的作伪之依据，并指出了该书“割裂改窜之痕迹”。孔子家语之伪遂得以定谳。由此来看，顾颉刚之所以认为孔子家语为伪书，主要是接受了范家相家语证伪与孙志祖家语疏证的探讨结论。是时，与顾颉刚一道致力于复原孔子真相的还有周予同。1927年12月，周予同在写给顾颉刚的信中说，春秋的孔子和汉代的孔子一文的立意“甚佳”，惟“谈汉时孔子尚不能发挥尽致”，以致略有“首大尾小之憾”。与此同时，周予同则表示自己曾有意撰写孔学变迁史一书，“详述孔子自身及其学说之扩大与改变”。此后，周予同不仅撰写出了该书的部分章节纬谶的孔圣与他的门徒，对谶纬中的“假孔子”进行了考察，还出版了孔子一书，尽可能地描画出了“一个真的孔子的轮廓”。与本文更为相关的是，周予同也认为孔子家语是伪书。1928年，周予同注释的经学历史出版。皮锡瑞认为：“是肃所谓圣证，人皆知其不出于圣人矣。孙志祖家语疏证已明著其伪。”周予同则特地注释说：“孙志祖字颐谷，清仁和人。官至监察御史。撰家语疏证六卷，证家语为王肃伪造，书刻入校经山房丛书中。”因此，周予同后来撰写孔子一书时，即摒弃了“可信性太薄弱”的孔子家语，而主要“取自孔子的门弟子所记录的论语一书”。总而言之，周予同之所以认为孔子家语是伪书，进而努力复原孔子的真相，主要是接受了孙志祖家语疏证的探讨结论。由上所述，“孔子与儒家问题”是“古史辨运动”进一步发展的主要议题之一。其中，顾颉刚、周予同二人都吸取了孙志祖等乾嘉考据学家关于孔子资料的探讨成果，从而在肯定程度上复原了孔子的真相。三、惠栋、戴震等的经学探讨与“古史辨运动”的“惑经”1931年古史辨第三册的出版，标记着“古史辨运动”进一步由古史考辨转向孔子与经学探讨。这册书分为上下两编：上编探讨周易，“辨明易十翼的不合于易上下经”;下编则探讨诗经，“辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家诗说及诗序的不合于三一百零一篇”。要而言之，古史辨第三册的根本意义，在于“打破汉人的经说”。而这一“打破”与乾嘉考据学家的若干观点密不行分。在周易的探讨上，“古史辨”学人首先达成了一个基本共识：“孔子与易无关”。这一观点是由錢玄同最先公开提出来的。1923年6月，钱玄同在答顾颉刚先生书中指出，在论语中，关于易的记载共有三则。其中最重要的一则是“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”但是，此则文句，鲁论与古论大异。今本出于郑玄，郑于此节从古论读。若鲁论，则作“五十以学，亦可以无大过矣”（见经典释文）。汉高彪碑，“恬虚守约，五十以学”，即从鲁论。因此，钱玄同认为，孔子与易无关。探本追源，钱玄同的立论证据取自惠栋。惠栋在九经古义中说：“鲁论易为亦。君子爱日以学，刚好而成，斯为晚矣。然秉烛之明，尚可寡过，此圣人之谦辞也。”在经典释文校语中，惠栋则指出：“外黄令高彪碑：恬虚守约，五十以敩，此从鲁论亦字连下读也。”由此来看，在周易探讨史上，惠栋最先引经典释文和高彪碑，力主“易”应从鲁论作“亦”。当然，惠栋并未因此而否定孔子与周易的关系，但其举出的证据却成为了钱玄同建立“孔子与易无关”说的“铁证”。除此之外，钱玄同还提出了一个较有价值的观点，即“说卦三篇是后出之文”。1929年，钱玄同在读（汉石经·周易）残字而论及今文（易）的篇数问题一文中指出：“首疑说卦以下三篇者为戴东原”。戴震在周易补注书目后语中说：“武帝时，博士之业，易虽已十二篇，然昔儒相传，说卦三篇，与今文大誓同后出。说卦分之为序卦杂卦，故三篇词指不类孔子之言，或经世所记孔门余论，或别有所传述，博士集而读之，遂一归孔子，谓之十翼”。由此可见，在戴震看来，“说卦三篇是后出之文，不与彖象系辞文言同时”。此外，钱玄同还指出，持类似观点的还有严可均。严可均在唐石经校文中认为：“汉宣帝时，河内女子得说卦一篇不数序卦杂卦者，统于说卦”。之后，钱玄同利用新发觉的汉石经·周易残字，对这一问题进行了考证。最终，钱玄同表示，信任戴震和严可均的“解说”，认为“西汉初年田何传易时，只有上下经和彖象系辞文言诸传”，至“西汉中叶，加入汉人伪作的说卦序卦杂卦传三篇”。准此可见，钱玄同之所以能够认为“说卦三篇是后出之文”，首先是受到了戴震、严可均的提示。与周易探讨相类似，“古史辨”学人的诗经探讨也在不同程度上借助了乾嘉考据学家的探讨成果。众所周知，孔子是否删诗是诗经探讨的一个基本问题。“古史辨”学人经过探讨，达成一个基本共识，即孔子并未删诗。其中，对这一观点进行系统论证的是张寿林。1926年，张寿林在（诗经）是不是孔子所删定的？一文中认为，孔子删诗经之说不能成立，并排列了六个理由。其中第三个理由是，“孔子是我们中国礼教的老祖宗，素以风教为重，删诗时不应当反把郑、卫的淫诗存留下来。”而为了证明这一理由，张寿林特地列举了江永的乡党图考中的看法：“夫子未尝删诗;诗亦自有淫声。”孔子世家言孔子删诗，系司马迁的“妄说”。由此而言，张寿林之所以敢于否定孔子删诗之说，在肯定程度上是接受了江永的观点。除张寿林外，对这一问题进行系统考证的“古史辨”学人还有张西堂。1930年头初，张西堂在采诗删诗辨一文中首先指出，“孔子不曾删诗”，然后排列了自唐代以来的怀疑之说，其中即有赵翼的说法。赵翼在陔余丛考中指出：“国语引诗凡三十一条”，但“所引逸诗仅一条，而三十条皆删存之诗，是逸诗仅删存诗三十之一”。而“左传引诗共二一百零一十七条”，其中“左丘明自引及述孔子之言所引者共四十八条，而逸诗不过三条”，“是逸诗仅删存诗二十之一”。此外，依据论语管子庄子礼记等书的记载，“删外之诗甚少”。因此，“古诗三千之说不足凭”。张西堂认为，赵翼的观点“是依据叶水心的说法而来，很有道理”，“既然逸诗的数字还没有删存诗的二三非常之一，那么所谓三千之数，十倍于今者，明显是不行信的”。准此而言，张西堂之所以认为孔子不曾删诗，或多或少是受到了赵翼上述考证的影响。此外，“古史辨”学人还在诗经性质的探讨上受到了部分乾嘉考据学家的影响。领先提出新见并进行系统论证的是顾颉刚。1923年，顾颉刚在诗经在春秋战国问的地位一文中强调说：“这三一百零一多篇诗的诗经，就是入乐的诗的一部总集。”此后，顾颉刚在论（诗经）所录全为乐歌一文中主要从四个方面对这一观点进行了论证，再次强调“诗经中一大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成乐歌。”此外，顾颉刚还重点对程大昌、顾炎武等人主见的“诗经中有一部分是徒歌”之说进行了考量，认为此说“极荒谬”。详细而言，其说的症结在于“误认乐歌尽于正歌，而不知道正歌以外的乐歌尽多”。此外，这些学者“又用了正变之说来分别乐诗与徒诗，但正变之说固是汉人依傍了诗篇的次第而妄造出来的，完没有可信的价值”。要而言之，顾颉刚认为，程大昌、顾炎武等人主见的“诗经有一部分是徒歌”之说不能成立，而认为诗经是“入乐的诗的一部总集”。追本溯源，顾颉刚的上述相识完全可以追溯到部分乾嘉考据学家的观点。马瑞辰在毛诗传笺通释一书中即指出，“诗三一百零一篇，未有不行入乐者”，并依次排列了虞书毛诗序周官墨子·公孟篇郑风·子衿毛传以及左传史记六艺论等文献中的相关说法;之后则强调说：“程大昌谓南雅颂为乐诗，自邶至豳皆不入乐，为徒诗，其说非也。”此外，持类似看法的还有俞正燮。俞正燮在癸巳存稿中指出：“三代时，宁戚歌硕鼠，卫太史歌巧言之卒章，鲁为吴公子札歌风雅颂，师乙言歌商、歌齐。汉时，雅乐可歌者八篇，有白驹伐檀，不必如笙诗，正小雅也。东汉曹氏时，乐工肄歌鹿鸣驱虞伐檀文王，魏太和中，惟传鹿鸣一篇，后并亡之，则其调不传。”要而言之，“诗不行歌，则不采矣。”由此而言，马瑞辰、俞正燮都认为，诗三一百零一篇“未有不入乐者”。对比之下，上述说法与顾颉刚的观点基本一样。而最迟至1921年11月，顾颉刚即起先关注到了马瑞辰的诗经探讨，而其爱人殷履安手抄的成府藏书目中有马瑞辰的毛诗传笺通释。此外，早在1921年7月，顾颉刚即集中阅读了俞正燮的癸巳类稿与癸巳存稿，并赞扬这两部书“设例既繁，推断亦勇”，“不独留意书籍，并留意社会状况，此非当时一般学者所及。”因此，顾颉刚之所以认为诗经是“入乐的诗的一部总集”，或多或少地受到了马瑞辰、俞正燮上述观点的启发。较之顾颉刚，另外一位“古史辨”学人张西堂受到马瑞辰、俞正燮的影响更为干脆。張西堂在诗三一百零一篇之诗的意义及其与乐之关系一文中首先指出，无论“就诗经的编纂”，还是“就诗歌的原则”来说，“现在流传下来的诗三一百零一篇，原来全是乐歌”。之后则征引了前引马瑞辰、俞正燮等人的说法，认为马瑞辰“提出尚书墨子左传史记毛传郑志为验”，其“证据要牢靠得多”;而俞正燮也“提出不少的证明”。当然，由于受到历史的限制，这些人“都没有得到探源溯本之论”，于是其特地依次从“诗三一百零一篇的搜集”“风诗之决非徒歌”“古代歌舞的关系”以及“古代诗乐的关系”四个方面对这一问题进行了分析。最终，张西堂再次强调说：“诗三一百零一篇之当全为乐歌”。由此可见，张西堂之所以认为“诗三一百零一篇之当全为乐歌”，则干脆受到了马瑞辰、俞正燮等人观点的影响。综上可知，关于周易与诗经的探讨，是“古史辨运动”转向经学探讨之后的两个主要议题。而“古史辨”学人则在肯定程度上接受了戴震、惠栋、赵翼、马瑞辰等人的探讨成果，从而有效地“打破汉人的经说”，并在较大程度上复原了这两部经书的原来面目。四、汪中、严可均等的诸子探讨与“古史辨运动”的“诸子丛考”1933年古史辨第四册出版，进一步推动了“古史辨运动”的发展。诚如顾颉刚所言，“探讨中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。”由此，这场学术运动又由孔子与经学探讨转向了诸子丛考。在诸子丛考中，最引人注目的是关于老子其人其书年头的探讨，这一探讨是由梁启超引起的。梁启超在评胡适之中国哲学史大纲中指出：“老子这部书的著作时代，是在战国之末”。详细而言，“考老子履历，除了史记·老庄申韩列传外，是没有一篇比他再牢靠的了，但那篇实在迷离惝恍，一个人的传有三个人的化身”，分别是老聃、老莱子以及太史儋。而汪中即认为老聃即是太史儋。之后，梁启超则列举了六项证据。其中第三项是，礼记·曾子问记载老聃五段的谈话“比较的可信”，但据此来看，“老聃是一位拘谨守礼的人，和五千言的精神，恰恰相反”。这一证据干脆取自汪中。汪中在老子考异中指出：“老子言行，今见于曾子问者凡四，是孔子之所从学者，可信也”。依据该篇记载，老子“谨于礼”，而这一记载与老子中的记载“彼此乖违”。由是言之，梁启超之所以提出“老子作于战国之末”的观点，在肯定程度上是受到了汪中的启发。与梁启超相类似，受到汪中影响的还有一些其他学者。1927年11月，张寿林在老子（道德经）出于儒后考一文中提出：“老子道德经出于孔子之前，其说盖本于孔子适周见老子而误。”因此，“斯说不辨，徒言道德经出于孔子之后，实无以释人疑”。然后，其首先从“时代”的角度对“孔子适周之伪”进行了考辨。以时代推之，古有孔子年十七适周、年五十一适周以及年三十四适周等不同说法。针对年十七适周之说，梁玉绳在史记志疑中批驳说：“敬叔生于昭十二年，当昭公七年，孔子十七时，不但敬叔未从游，且未生也。”因此，此说“大妄”而“不足信”。然后，张寿林主要从史事、文字以及思想三个层面对这一观点进行了论证。仅就史事而言，张寿林指出：“古籍中之引老子道德经者众矣，然无出今本所录者”，其足以“据之推定道德经出于孔后者，则有文子列子二书”。之后便大段转引了汪中的老子考异。要而言之，汪中指出，文子·精诚篇引老子“以燕与秦、楚、魏并称”，但“燕终春秋之世不通盟会”，“魏之建国，上距孔子之殁凡七十五年”。而列子·黄帝篇载老子教杨朱事，杨朱篇述子贡之世的端木叔，说苑·政理篇又称“杨朱见梁王”;但“朱为老子之弟子，而及见于子贡之孙之死”，而“梁之称王自惠王始，惠王元年，上距孔子之殁凡一百零一十八年”。依据汪中的上述考证，张寿林指出：“孔子固已不及见老子，则老子道德经著作之年头在孔子之后，盖无容疑”。由是言之，张寿林之所以认为“老子著作之年头当在孔子之后”，其在史事上的论证则干脆有本于汪中的考据成果。除张寿林外，受汪中老子考异影响的“古史辨”学人还有钱穆。1931年，钱穆在国学概论一书中指出，“老子史实之不行信，昔人已多言之”，而“昔人”之一即是汪中。然后，钱穆即转引了汪中在老子考异中的如下观点，即“老子楚人，周守藏室之史也。列国之产，惟晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。”此外，钱穆还在先秦诸子系年中对老子其人其书进行了详尽的考辨。仅就卷二老子杂辨而言，书中首先转述了汪中的老子考异，认为“汪氏五证，虽未全墒，要为千古卓识，可以破孔子见出关著五千言之老子之传闻”;然后以此为基础对老子其人其书进行了“申辨”，主见“孔子所见老子即老莱子”“出关游秦者，乃周室史官儋”，而著老子五千言者或当是魏公子牟楚襄王同时之詹何。由此而言，钱穆的老子其人其书考辨，干脆导源于汪中的老子考异。继上述学者之后，接受汪中的启发并提出一家之言的还有罗根泽。1932年，罗根泽在老子及（老子）书的问题中提出，“老子便是太史儋”，而汪中等人此前“已主此说”。之后则举出了数项详细的证据。其中之一是“老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必西出关”。而这一证据干脆来自汪中的老子考异。汪中指出：“言道德之意五千余言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。”1936年，罗根泽发表系列论文，依次从老子籍贯、老子子孙、尚贤政治、礼教观念、诸书引老等六个维度对老子及老子书的问题进行了探讨。其中，罗根泽在由诸书引老时即转引了前引汪中老子考异中依据列子·杨朱篇与说苑·政理篇对老子其人年头的分析，然后指出：“杨朱在墨子之后，孟子之前，则他的师傅老聃，除非是真如史记本传所说的或言二一百零一余岁，不能也做孔子的师傅。”准此而言，罗根泽之所以主见“老子便是太史儋”的观点，在很大程度上是受到了汪中的启发。其实，除了关于老子其人其书年头的探讨之外，“古史辨”学人还参照部分乾嘉考据学家的探讨成果对其他诸子进行了考辨。陆贾新语的探讨是颇具代表性的例证之一。1930年4月，胡适在陆贾（新语）考中领先对新语进行了考证，认为“此书是秦汉之间之书，非后人所能依托”。该文首先对四库全书总目提要中关于新语的三点怀疑进行了归纳，然后对这些疑点进行了释疑。其中一点是，“王充论衡·本性篇引陆贾曰：天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。今本亦无其文。”但胡适认为此点“不足辨”，“因为汉书·艺文志有陆贾二十七篇，王充所引或出于陆贾的他书，故此条不足推翻新语。”探本追源，这一批驳导源于乾嘉考据学家严可均。严可均在新语叙中领先指出：“论衡但云陆贾，不云新语，或当在汉志之二十三篇中。”要而言之，胡适之所以认为陆贾新语“非后人所能依托”，最迟可以追溯到严可均的新语叙。较之胡适，罗根泽受严可均的影响更为干脆。1930年11月，罗根泽因见胡适的文章之后，发表了陆贾（新语）考证。在此文中，罗根泽首先对新语的不同著录状况进行了概述，其中征引了王应麟的如下考证：“隋，唐志二卷，今存道基术事辅政无为贵贤至德怀虑七篇”。而至明弘治间，蒲阳李廷梧，“得十二篇，刻于桐乡县治”。此后，“遂有疑今本为伪书者”如四库全书总目提要。不过，也有“为之辩护者”。然后，罗根泽即征引了严可均的“辩护”，并对其进行了归纳与评价：“严氏据治要及文选注等书，证明今本十二篇为隋唐之旧，亦即陆贾之旧，其证甚确，去辩亦甚悉。谓论衡所引不在此十二篇，当在汉志之二十三篇，亦有理据。惟驳引谷梁传一事，似觉言有未尽;对于四库提要以是书之文，悉不见于史记之说，更无一言辩正”。有鉴于此，罗根泽主要从学术思想层面对这一问题进行了探讨，认为史记汉书中的陆贾政治思想与今本新语中的陆贾政治之主见“完全相同”，故今本新语“决为陆贾之书”。要而言之，诚如罗根泽自述的，此文“悉介绍铁桥说而加以补充者”。二者之间的学源关系遂由此一目了然。由上所述，关于老子其人其书年头的探讨与陆贾新语真伪的考证，是“古史辨运动”转向“诸子丛考”之后的两个重要议题。而“古史辨”学人正是在汪中、严可均等乾嘉考据学家的探讨成果启发下，再次将问题提了出来，并在肯定程度上对问题进行了有效的说明。五、梁玉绳、毕沅等的古史探讨与“古史辨运动”的古史再考辨“古史辨运动”兴起之后，虽然一度由古史考辨转向经学探讨，继而又由经学探讨转向诸子丛考，但古史考辨始终是这场学术运动的重心。1935年，顾颉刚编著出版古史辨第五册;1941年，童书业、吕思勉共同编著古史辨第七册。这两部书的出版，进一步推动了“古史辨运动”向古史考辨的回来与发展。而在古史考辨回来之际，乾嘉考据学家的探讨成果照旧起到了不行或缺的作用。在古史辨第七册中，杨宽的中国上古史导论堪称“一支生力军的加入”。在这部作品中，杨宽提出了闻名的“神话演化分化说”，“主见古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化而化三至于多数”。此说提出之后，得到“古史辨”学人的高度认可，被认为是集“疑古”学之大成的学说。而此说的证成，与乾嘉考据学家的成果有肯定的关联。这一关联主要体现在如下几个详细例证上。其一，“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”。杨宽在中国上古史导论第五篇“黄帝与皇帝”中指出：“黄帝传闻最著者，莫若战蚩尤于涿鹿一事”，此外“尚有与炎帝阪泉之战”。梁玉绳则认为，阪泉之战即涿鹿之战。其在史记志疑中举逸周书·史记篇称蚩尤为阪泉氏为证。对此，杨宽认为梁玉绳以“炎帝”为“蚩尤”之误，尚无确证，但其言“阪泉之战即涿鹿之战”的观点“甚是”。因为，依据逸周书史记篇与写本北堂书钞一百零一十三引六韬的记载，阪泉氏亡于涿鹿。而且，依据史记正义引晋太康·地理志路史注引魏土地记等的记载，“涿鹿与阪泉本为一地”。由此而言，杨宽之所以认为“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”最先是受到了梁玉绳观点的启发。其二，“帝俊与帝喾为一帝之分化”。杨宽在中国上古史导论第七篇舜与帝俊帝喾大嗥中指出：“山海经中帝俊之传闻至繁，凡十六见”;“据此而观，帝俊实在古史神话中占有至高之地位”。而毕沅在山海新校正中即认为帝俊是帝喾。第一，帝王世纪载“帝喾生而神异，自言其名曰夋”，见初学记。其次，帝王世纪载“帝喾次妃娵訾氏女曰常仪，生帝挚”，见史记正义;又合于此经“帝俊生常仪”之说。第三，大荒西经载“帝喾生后稷”，郭氏亦曰“俊疑为喾，喾其次妃生后稷”，则帝俊是喾无疑。此后，杨宽在转引了王国维的三个证据之后，又补充了二个证据。由此可见，杨宽之所以认为“帝俊与帝喾为一帝之分化”，首先在于接受了毕沅的观点。其三，“太康传闻即由启之传闻推演而出”。杨宽在中国上古史导论第十六篇启太康与王亥蓐收中指出：“夏史传闻，在启之后，有太康失国，少康中兴诸事”。但是，“太康、中康、少康之名号甚怪，同名为康，而以太仲少别之，古帝唯太皞少皞与之相类，他所罕見”。毕沅在墨子注中则认为，“太康”由武观中“淫溢康乐”一语演出。对此，杨宽认为“此说奇确”，然后又简要介绍了顾颉刚、童书业、张治中的观点与论证。由此来讲，杨宽之所以敢于断言“太康传闻之由启传闻分化推演”，来源于毕沅的观点。其四，“伯益与伯翳是一人”。杨宽在中国上古史导论第十七篇伯益句芒与九凤玄鸟中首先指出，史记·秦本纪中记载的柏翳当即伯益，前人已有详论，然后在“附论”中依据国语·郑语汉书·地理志论衡·谈天篇史记·秦本纪的相关记载进行了简要论证。所谓“前人”，最迟可以追溯到赵翼。赵翼在陔余丛考卷五主见“伯益、伯翳为一人”。详细而言，史记·秦本纪载佐禹平水土者日柏翳，而不言伯益。于是，“后人皆以柏翳、伯益为二人”。但是，“尚书所载有伯益，无柏翳”，其职与史记·秦本纪所载柏翳“相吻合”。而“史记既云大费即柏翳，而伯益实封于费”。此外，国语韦昭注汉书·地理志皆有记载。至于之所以有此柏翳与伯益为二人之“讹”，“盖翳与益声相近”。由此来看，杨宽之所以认为“伯益与伯翳是一人”，在肯定程度上是接受了赵翼的探讨结论。除杨宽外，受乾嘉考据学家探讨成果启发的还有顾颉刚、童书业。顾颉刚、童书业在夏史三考中对夏史的中间一段进行了考察，共计提出了两个中心问题，其中第一个是“三康的传闻从启分化而出”，认为“也许三康本都是淫溢康乐的角色，所以都以康号显，如象的号傲一般”。而童书业在该文“后记”中明确表示，毕沅在墨子注即以书序“太康”楚辞“夏康”即“淫（大）溢康乐”之训而非人名，这个见解也确有相当的价值。由此而言，顾颉刚、童书业之所以提出“三康的传闻由启分化而出”这一中心问题，是受到了毕沅的启发。由上所述，“古史辨运动”回来古史考辨之后，对上古史问题进行了更为详尽的考察。其中，杨宽利用梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的探讨成果，论证了“神话演化分化说”;顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传闻由启分化”之说。在肯定意义上，这两个学说的提出与论证，进一步澄清了上古史的真相，从而将“古史辨运动”推向了一个更高的学术阶段。结语承前所述，清代乾嘉考据学与“古史辨运动”之间是否存在实质性的学术关联，过往学界存在不同的看法，部分学者持确定看法，但语焉不详，还有部分学者基本不提，或持否定看法。本文首先即在于澄清这一学术事实，并以此进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源。简要言之，胡适在接受戴震、阮元等人关于诗经中“十月之交”看法的前提下提出了“东周以上无史论”，此后顾颉刚又在戴震诗（生民）解的示意下建构了“层累说”，从而推动了“古史辨运动”的兴起。此后，这场学术运动由古史考辨转向孔子与经学探讨。其中，顾颉刚、周予同等人吸取了孙志祖等关于孔子资料的探讨成果，从而在肯定程度上复原了孔子的真相。而钱玄同、顾颉刚、张寿林、张西堂等还在接受惠栋、戴震、赵翼、马瑞辰等探讨成果的基础上有效地“打破汉人的经说”，从而在较大程度上复原了周易和诗经的原来面目。此后，“古史辨运动”又由孔子与经学探讨转向诸子丛考。而梁启超、胡适、张寿林、钱穆、罗根泽等人则在汪中、严可均等人探讨成果的启发下再次提出了老子其人其书是否晚出、陆贾新语真伪等问题，并在肯定程度上对问题进行了有效的说明。最终，这场学术运动由诸子丛考回来古史考辨。杨宽充分利用了梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的探讨成果，论证了“神话演化分化说”，顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传闻由啟分化”之说，从而进一步澄清了上古史的真相。因此，乾嘉考据学可以被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一。此外，本文还在于通过二者之间的详细学术关联，探讨清代乾嘉考据学的近代影响。依据过往探讨成果，乾嘉考据学不仅上承此前的考据学尤其是清初诸位大师之学，还下启清末及近代学术。仅就对近代学术的影响而言，主流学界一般认为，无论是章太炎、王国维、陈寅恪、陈垣等人，还是以郭沫若、范文澜等人为代表的马克思主义史学家，“无不受有乾嘉学派治学方法的影响”，从而推动了中国传统学术文化向近代学术文化的转变。不过，通过本文的考察，受乾嘉考据学方法与探讨成果干脆影响的学人，还有以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等人为代表的一大批“古史辨”学人，而这些学人正是在接受若干乾嘉考据学探讨成果的基础上提出、建构了一系列较有学术价值的观点，从而推动了“古史辨运动”在中国近代学坛的兴起与发展。而众所周知，这场运动在中国传统学术文化向近代学术文化转型的历程中扮演了不行或缺的角色，起到了近乎奠基性的作用。由此而言，进入近代之后，乾嘉考据学虽然已经走向式微，但仍旧在肯定程度上为中国近代学术的形成供应了不行或缺的本土资源。责任编辑：黄晓军 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