国学之先秦儒家天人观的生态伦理思想.docx

国学之先秦儒家天人观的生态伦理思想对中国传统文化的当代转换是以时代精神的主旋律为根据的，离开时代精神，也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起，伴随着资本主义第一次产业革命开场构成的，但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中，特别注意总结自然界的规律，在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经历，直到今天，仍有借鉴意义。1、先秦儒家的生态自觉意识先秦儒家思想之所以能够成为当代生态伦理学的理论;之一，一个基本的原因就在于，他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的，生物的存在和发展必需要以种群的方式进行，他们对自然界生命系统的组织层次的认识，是用类、群、畴等概念来表达的。长沮、莱溺，辐而耕，孔子过之，使子路问津焉授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，而谁与?天下有道，丘不与易也。鸟兽不可与同群讲的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了类的概念。孔子曾讲:丘闻之也，剖胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。卷四十七（孔子世家）荀子也讲:物类之起，必有所始。草木畴生，禽兽群也，物各从其类也。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类，并且认识到草木以丛的形式生长，禽兽以群(类)的方式存活，这是一种普遍的现象。先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。川渊者，龙鱼之居也山林者，鸟兽之居也川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之。这些都指出生物的生存离不开一定的环境，环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖。即草木为动物提供了食物，而当动物的数量减少时，植物就会茂密地生长。在农业社会条件下，先秦儒家对时间构造中的季节规律尤为重视，他们用时来反映和概括生态学的季节规律，构成了一些重要的认识。虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。这就是讲，作为条件和环境的生态学季节规律的时是不可超越的。因而，先秦儒家以时为媒介将人和自然联络起来，在人和自然的关系上，要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。挎池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。2、天人相分改造自然的根据人类能够发挥本人的能动性和创造性去介入自然的创造和化育经过，使得人类生活得愈加美妙。荀子称这种能动性和创造性为制天命而用之。大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与骋能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之;愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。在荀子看来，与其高喊惟天为大而仰慕它，不如把天看作自然的物质而控制它;与其顺天、从天而歌颂它，不如把握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐，不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增加，不如积极地发挥人的才能而促进物类的化育繁衍。因而，他以为只要发挥人治的作用，擅长经营管理，就能提高生产，增加收获。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别，一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间，能够相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。先秦儒家以为，作为自然之天，它的存在变化具有本身的某种特定的规律性，天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。所谓故，即是指自然界的规律。由于自然界有故，所似人能够通过对自然界所获得的某种规律性进行类推，由近及远，由古及今，得到更多的更广泛的认识。但在他们看来，自然的规律是客观的，并不取决于人的意志，一日暴之，十日寒之，未有能生者也天行有常，不为尧存，不为柴亡天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。对自然界的这种客观规律，人们只要遵循它才能获得好的结果，应之以治则吉，假如违犯它，就要遭殃，应之以乱则凶。3、天人相分与天人合一的矛盾统一天人合一与天人相分的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础，而且为当代生态伦理学提供了一种哲学构架人与自然和谐、协调、一致的思维形式和价值取向。这正是当代西方工业社会的思维形式和价值观所缺乏的东西。天人合一与天人相分不仅是克制人类中心论顽症的一剂猛药，而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂，是从当代工业文明过渡到后当代的桥梁。事实上，只要将天人合一与天人相分互补起来，才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。天人合一要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等，而且与自然浑然一体。世界作为一个包罗万象的整体，是不可言讲的，不可思议的，其中根本就没有差异。人与世界万物，只是在一定认识层次上差异，而在更高层次上相互相融，无法分别，即哲学所谓泛爱万物，天地一体的天人合一的境界。儒家以为天地万物一体之仁，仁作为人的道德本性，要求视人如己，视物如我，以合内外，以天下的廓然大公为至境和理想。一个人作相互、内外之分，把物我、天人隔绝开来，对别人的痛痒漠不关心，这就是不仁，即道德本性的丧失，其根源在于有私。一个人的行为受道德理性的支配而出于公，就能自觉地调整本人的行为，有所为，有所不为。凡利于天下事，则为之;凡害于天下事，则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上，则必然要求人以整体生存为目的，而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。然而，如今有一种倾向，把天人合一抬得高而又高，把天人相分贬得低而又低，似乎天人合一是拯救人类命运的不二法门，而天人相分则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到，征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上讲，在人与自然的关系方面，人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子讲人是赖其力而生，荀子讲人能制天命而用之，可使牛马为用，所以才最为天下贵，错人而思天，则失万物之情。在一定意义上可以以讲，改造自然也就是对自然的征服，可以以讲征服自然是人类文明发展的基础，没有对自然的改造和征服，就没有人类的文明。事实上，人与自然本来既有合的一面又有分的一面，没有天人相分的天人合一是不健全的，天人合一与天人相分是互补的矛盾统一体。4、天人合一维护生态的根据先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、平衡、统一的天人合一思想，并提出了仁民而爱物的观点。仁是儒家学讲的核心概念，是人类道德的最普遍、最基本的原则，它固然始于爱亲，但并不终于亲，甚至于要超出亲情的范围来泛爱众，并最终将爱心推及最广大的万物。仁民而爱物的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。孟子在这里阐述了仁的层次性，即对于亲、民、物三种不同层次的对象，应该采取相应的程度不同的态度亲、仁、爱，也就是讲，对亲人要亲，对民众要仁，对万物要爱。这三步自成系统，是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现，在他们看来，动物存在着与人类似的道德情感，所有动物对本人的种群都具有一种天生的情感，当本人的同伴遭到伤害时，它们都会流露出一种同情心，而当本人的同伴死亡时，它们都会发出撕人心肺的哀鸣:凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿。过故土，则必排徊焉，鸣号焉，娜蜀焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉，然后能去之。动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为，保证生物物种的多样性。孟子甚至以为人固有一种爱护生命的侧隐之心:所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡-朋友也，非恶其声而然也。这种被称为侧隐之心的同情心，不是后天的思虑所得，乃是先天的本能，是人天生的对生命的同情之能力，人与人正是凭此得以感通。仁民而爱物的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中，认识到自然是人类的生存的根本。五亩之宅，树之以桑，五十者能够衣帛矣;鸡豚狗虎之畜，无失其时，七十者能够食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家能够无饥矣。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安泰之。在这里，荀子和孟子充分肯定了天之所覆，地之所载的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾，从持续发展、永续利用原则出发，先秦儒家在当时的历史条件下，针对面临的问题，提出了不同的保护措施:草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时，周苦毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。不违农时，谷不可胜食也;数苦不入垮池，鱼不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源，维护生态平衡，根本目的是为了利国富民，甚至把对自然资源的保护同国家政治联络起来，以为这是王道政治的起点，是同养生丧死息息相关的大事。而根据大自然的节拍、万物生命的季节规律，即根据四季来安排时禁和时弛是保护自然资源的主要手段，并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用，即不夭其生，不绝其长。