试论政治哲学的伦理学基础.docx

试论政治哲学的伦理学基础试论政治哲学的伦理学基础摘要：政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系，这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中，道德与政治是直接同一的，在近代欧洲政治哲学的发展中，出现了政治与道德相疏离的倾向，而现代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德根据。事实上，无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能，因而表现出道德与政治的互相交融性。关键词：政治哲学;伦理学;政治与道德的关系在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的（正义论）为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因而，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。由于这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地讲，就是政治与道德的关系。从最一般意义上讲，善是道德生活的核心概念，或者讲是伦理学的最高范畴;正义是政治生活的核心概念，或者讲是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是善还是正义都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因而对善的追求和对正义的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是严密地交织在一起的，表现出道德与政治的互相交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展经过来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学考虑都属于伦理学的一部分，或者讲是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，把握公共权利的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德操行的优劣直接决定了政治的兴衰。假如统治者和政府官吏不顾公共利益和群众利益，而将公共权利变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学讲，从其主要内容上看，就是一种包含政治学讲在内的伦理道德学讲。在这种学讲中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即仁政。儒学创始人孔子就直截了当地指出：政者，正也。子帅以正，孰敢不正?(（论语颜渊）)。其意就是讲，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是道义本身的基本内涵。离开了道义，不仅无从判定政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是善的;人性的善就表现为每个人都有不忍人之心，即仁心而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即仁政。所以，他讲：人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。(（孟子公孙丑上）)人有仁心若能推恩，便可使道义原则广布天下，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。（诗）云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼罢了。故推恩，足以保四海;不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为罢了矣。(（孟子梁惠王上）)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对众多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把善或至善作为政治活动、国家生活的最高目的，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从善的理念中获得最终的根据。如柏拉图所讲：善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只要从它演绎出来的才是有用的和有益的。柏拉图在他的著名著作（理想国）中就是把正义作为他的国家学讲的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论讨论的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最合适他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓正义就在于符合这个原则，即正义就是有本人的东西干本人的事情。同时，正义就是智慧与善。城邦的正义主要体现为智慧、英勇和节制这三种美德。其中，智慧是属于城邦统治者的美德，英勇是属于城邦保卫者的美德，而节制则是属于城邦中所有人的美德。因而，正义的城邦就应当是善的，这个国家一定是智慧的、英勇的、节制的和正义的。柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是理性、激情和欲望。当人的这三种品质相互友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够本人主宰本人，本身内秩序井然，对本人友善。他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把至善理解为人们组成城邦所要到达的目的。所以，他在（政治学）一书中，开篇就讲：所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(由于人的一切行为都是为着他们所以为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因此，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。在亚里士多德看来，所谓至善就是追求完美的、自足的生活，因此也就是公正或正义。既然城邦的最高目的是至善，那么公正就是为政的准绳。他讲：人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了到达最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪心。公正是为政的准绳，由于事实公正能够确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。在古代哲学中，政治哲学之所以附属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：其一，就建立和维系社会生活秩序而言，风俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度长远得多。风俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展经过中逐步构成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化经过已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理构造下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才构成的社会规范，因此法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开场。但是法律和政治制度与社会风俗、道德有着密切的联络。由于风俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因此法律和制度的制定和施行就必须与这些风俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治经过而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的风俗和道德规范法律化、制度化。因而，法律和制度在很大程度上根源于风俗和道德。离开了风俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，把握公共权利的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德操行的优劣直接决定了政治的兴衰。假如统治者和政府官吏不顾公共利益和群众利益，而将公共权利变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在（理想国）中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是由于他以为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因此能够将善作为本人的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权利，因此较之其别人更有利于政治的清明和社会良好风气的建树。其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是讲，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动本身，而在人们最基本的道义原则中。因而，只要伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极根据。从这个意义上讲，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的善，是所有道德行为和政治行为归宗。二、近代政治哲学：道德与政治的疏离在欧洲传统政治学讲中，确信善与正义、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。十分是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为至善的神是王权或国家权利的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权利展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐步对政治植根于道德这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在（君主论）一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种用目的讲明手段正当为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上讲，他崇尚共和政体，以为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他以为实现国家统一社会安定的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权利、声誉、财富是人的本性，因而人与人之间经常发生剧烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，公布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了到达这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够到达目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉。所以他在（君主论）中讲，君主经常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违背神道，君主假如有必须的话，他就要懂得如何走上为非作恶之途。当君主以为假如没有那些恶性，就难以拯救本人的国家的话，那么也就不必由于对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是假如照着办了却能给他带来安全与福祉。这就是讲，政治统治的正义是用其最终目的和效果来讲明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权利组织。能够讲，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因此有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比拟极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这十分体如今近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如各有其所有，各偿其所负(格劳修斯)，既受别人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管如何，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为假如不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。由于自然法本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即使建立起来也维持不下去。但问题在于，怎样才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所毁坏?人性中能否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比拟普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即使不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因而，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强迫力的政治权利。他讲：正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强迫人们守约的社会权利建立以后才会开场，所有权也就是在这个时候开场。根据霍布斯的这一观点，政治的正义与其讲是根源于人性的善，不如讲是为了防备人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的讲法，而是以为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的自然状态应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据本人的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是自然法。洛克还以为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违背自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样以为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。由于，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却经常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，进而使有些人由于利害关系而心存偏见，根据对本人有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争论的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒本人，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权利来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是讲，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过公布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他讲：固然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公正和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因此他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其别人们一起参加社会，以相互保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的众多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的当代社会的过渡经过中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因而，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止互相侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强迫力的国家的保护。因此在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身能够产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻务实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，讨论政治经过、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。十分是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐步被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。三、当代政治哲学：为政治正义确立道德根据当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的讨论逐步被纳入实证科学的轨道，进而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受唯科学主义思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，以为政治哲学所关注的价值判定，没有严格确实定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因此不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当讲，把政治生活作为独立的对象，从事实的意义上加以研究确实是非常必要的，但是从政治生活的总体上讲，排除道德问题的或忽视价值维度的考虑，又是特别片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上讲，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的将来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的考虑来解决政治经过所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的附属性。他讲：政治哲学有它本人的明确特征和问题。作为公平的正义是针对当代民主社会的基本构造这个详细问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学讲狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学讲。它关注的是(以基本构造形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。在罗尔斯看来，假如我们把社会看作是一个公民平等介入的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因而他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目的组成的有序整体，而这些终极目的和目的规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。因而，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在（正义论）中这样讲：我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地讲，指导我们的正义感的原则。不独罗尔斯这样看，几乎所有的现代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的现代政治哲学家诺齐克，尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立，而主张一种极端的自由主义，但他同样明确地强调，道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强迫力的最根本的合法性源泉。（现代政治哲学）的作者金里卡也以为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务，公共责任和私人责任的内容和界线，都必须诉求更深入的道德原则才能确定。他讲：对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够包容又要能够讲明我们的私人责任。从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理，已经能够清楚地看出，政治哲学在现代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点，在我国学界还是相当模糊的。不少学者以为，当代社会是一个普遍的法治社会，依法治国是一个根本性的原则，因而，确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性，但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的经过。他们忽视了一个更为根本的问题，即任何政治生活都有其道德基础，至少在本质上包含着道德原则在其本身之中。至于法制建设，更是如此，正如美国伦理学家麦金太尔所讲：只要那些具有正义德性的人才有可能知道如何运用法律。试论政治哲学的伦理学基础摘要：政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系，这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中，道德与政治是直接同一的，在近代欧洲政治哲学的发展中，出现了政治与道德相疏离的倾向，而现代政治哲学的复兴则普推荐度：