《牟子理惑论》白话佛经.doc

牟子理惑论白话文题解 牟子理惑论通称牟子，又叫理惑论。唐朝僧人神清在北山录中说，该书原名为治惑，后来唐代人为避唐高宗李治的讳，才改成理惑。可是书里还有其他地方用到治字却并未改动，可见由唐人避讳改名的说法并不可靠。 牟子理惑论是中国最早的佛教论书。全书正文三十七章，正文前有牟子的传记作为序，书末有跋。作者自设宾主，以问者和牟子各为一方，采用对话问答的形式展开论说。问者对佛教提出种种疑问和责难，牟子引经据典，逐一加以解释或辩驳。在一问一答之间阐述了佛教的义理。问者提出的问题代表了当时的人对佛教的困惑，牟子的答辩则代表了信徒对佛教的理解。因此，理惑论一书从两个侧面反映了那时候的中国人对佛教的认识。作为中国人论述佛教的早期著作，理惑论是了解佛教初传中国的情况，研究中国佛教形成和发展的一部重要文献。 版本 理惑论最初收在陆澄的法论中，称为牟子。陆澄是刘宋、南齐时候的人，受宋明帝委托编法论以弘扬佛教。陆澄因理惑论中讲了汉明帝遣使求法的故事，就把它编在讲佛教缘起的缘序集中。法论在早年既已失传，仅在出三藏记集里保存了目录。 出三藏记集的作者是南朝齐梁时候的僧人僧佑，在他的另一著作弘明集里收入了理惑论的全文。因此，通常就说理惑论首载于弘明集。弘明集通行的刻本大致是两种，一个是明代汪道昆刻本(有的学者说应是吴惟明刻本)，另一个是金陵刻本。理惑论随着弘明集的刊刻而流传。其他丛书收录理惑论时，也都是以弘明集为本的。 还有一些典籍对理惑论有所记载和收录。隋书·经籍志在子部·儒家类的目录中记有牟子二卷，但是不见原文。新、旧唐书跟著作了同样的记录。南朝梁人刘孝标注世说新语，唐代人李善注昭明文选，各引理惑论正文内容一则。宋朝太平兴国年间撰太平御览，引理惑论五则。清朝光绪年间汇刊百子全书，录有牟子一卷，全文录出。清人孙星衍编平津馆丛书，也全文收入理惑论。 作者 在出三藏记集所保存的法论目录中，只是理惑论书名之下标有一个副题：一云苍梧太守牟子博传，并没有确指作者的名字，而到了隋书里，则说牟子二卷，汉太尉牟融撰。新、旧唐书沿用了这一说法。在出三藏记集所列的弘明集目录中，没有说理惑论的作者是牟融，但是在明代的弘明集刻本中，则又注明理惑论的作者是汉牟融，同时附注一云苍梧太守牟子博传。孙星衍把理惑论收入平津馆丛书时，曾让他的学生洪颐煊考校作者。洪颐煊认为理惑论不会是牟融所作，牟子博是什么人又不见历史记载，无从考证。然而在平津馆丛书中仍然保留了汉太尉牟融撰的说法。据洪颐煊解释，这是因袭隋唐旧说，以疑传疑。 由于理惑论的作者有不同说法，因而牟子是什么人就成了问题，引起了学者们的关注。 理惑论的作者不是汉太尉牟融，这是已经清楚的了。牟融是东汉初年明帝、章帝时候的人，后汉书中有他的传记。他任太尉是在章帝即位之后，死于建初四年(公元七九年)。历史上并没有他曾经著书的记载，特别是根据理惑论的序传，牟子是东汉末年灵帝、献帝时候的人，献帝即位时已经是公元一九O年，距牟融在世相去一百多年。可见这个牟子断不会是那个做过太尉的牟融。 值得注意的是，现在从弘明集里所看到的是，理惑论的作者为汉牟融。并不再冠以太尉二字。这仅仅是为了方便而省去，还是另有一个不曾做过太尉的牟融呢?确有学者认为，另有牟融其人并非不可能，但是因缺乏史料的支持，只好存疑了。 法论和弘明集，在理惑论的书名下都标注了一云苍梧太守牟子博传的副题。这是关于理惑论作者的又一种说法。这个副题引出了更多的争议，致使众说不一。择其要者就有： 其一、牟子姓牟名博，而理惑论则是记传体的书。 其二、怀疑牟子博传中的博字是传字的误笔，后来补写传字时忘记圈去。但是牟子传是书名而非人名，并且是苍梧太守撰写了牟子传。于是，说理惑论是牟子的自传不对，说理惑论的作者是牟子博也不对，说牟子是苍梧太守更加不对。 其三、牟子姓牟名融，字子博。但是这个牟融不是汉太尉牟融，而是汉末逸士。 其四、牟子已失其名，他是苍梧人，但是不曾做过太守。 争论表明，牟子叫什么名字，到底是什么人，已经难以确考。不过从理惑论的序传中还是可以对他有个大概的了解：牟子的原籍是苍梧，他精通儒家经典，博览诸子百家的著作，为避开社会动乱来到交趾。他没有做过苍梧太守，并且无意于仕途。他志在钻研学问，潜心研究佛教和老子。因他信奉佛教，遭到世俗的非难，于是写下了理惑论进行答辩，也藉以宣扬佛教原理。 成书年代 对作者的看法不同，势必导致对成书年代的不同意见，这就又有了理惑论一书的真伪之辩。 梁启超、吕澄诸公认为理惑论乃是伪作，作者是晋宋时候的人，不会是后汉人士。梁启超先生著有牟子理惑论辨伪一文，批评理惑论内容既伪，文字也坏。他从内容方面指出： 第一、理惑论中有仆尝游于阗之国这样的话，可是根据后汉书·西域傅的记载，由于于阗发生变乱，汉桓帝讨伐不了，所以从那以后于阗与中国已经断绝了交通，稍后的灵帝和献帝时候的人又怎么可能到过于阗呢? 第二、理惑论中讲了当时的沙门剃头、好酒、畜养妻子等情况，表明当时僧徒的风纪已经相当败坏，在汉末不会有这种情况，在东晋的后赵、后秦时才会有这种现象。 第三、理惑论中又说，当时的世人学士，多讥毁佛法，但是从保存下来的后汉人的著述来看，除了襄楷给汉桓帝的上书中提到佛法以外，没有其他人再提到佛法。这表明汉代的士大夫并不知道有佛学。既然不知道，又怎能有毁誉?显然这是伪作者把东晋、刘宋时的情况说出来了。 梁启超先生还提出一些其它论据说明理惑论是伪作。他并且从文字方面批评说：此书文体，一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作。总之，他否定牟子真有其人，认为理惑论是东晋、刘宋之间的人伪托后汉牟融的名字撰写的。 吕澄先生在中国佛学源流略讲一书中也指出：理惑论的作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书的成书时间约在晋宋之间，应该属于伪作。吕澄先生着重从佛学方面加以论证，例如：理惑论正文第一章讲了佛的生平，其中说，佛在十九岁时骑上犍陟，带上车匿，在鬼神的扶举之下飞出宫去，这是对佛出家情况的描写。但是佛十九岁出家这一说法，就与当时一般所说的二十九岁出家不一样。十九岁出家一说，只见于太子瑞应本起经，而这部经是在三国时候，由当时在吴国的支谦翻译出来的，这岂不意味着理惑论的成书是在吴代以后。又如书里记载的须大拏故事，出自六度集经，它的翻译者也是三国时的吴国人，同样是后来的事了。 牟子自称是汉献帝时候的人，生活在二世纪末。而这两部经的译出都在三世纪中叶，相差五、六十年。或许可以说，牟子长寿，理惑论是他在晚年写的，这样说尽管可疑，还勉强说得过去。然而仍然有问题，书中说佛在二月十五日涅槃，与一般所说的二月八日或四月八日涅槃也不一样。特别是书里还讲到佛道以酒肉为上戒，这种说法只是在大涅槃经被译出以后才有的，而这部经被翻译出来，已经是晚在五世纪初了。这些材料都说明，理惑论成书的时间不会早于晋代，应是在晋宋之间。 胡适之、周叔迦、汤用彤、任继愈诸公则认为，理惑论不是伪作，确是汉魏旧帙。胡适之先生认为梁启超的辨伪未免太粗心。他在论牟子理惑论·寄周叔迦先生一文中说：理惑论文字明畅谨严，在汉魏之间算得上是好文学。 周叔迦先生在粱任公牟子辨伪之商榷一文中，对梁启超提出的论据进行分析，详细论证理惑论确非伪作。他指出，于阗与中国在汉桓帝以后断绝交通，是指朝贡的使者不再来往了，并不是连私人的游历也都被禁绝了。因此灵帝、献帝时有人游于阗并不奇怪。其次，根据汉魏政府不准汉人出家，而说当时不会有中国人成为沙门，也不准确。汉未有临淮(今安徽灵壁县人严佛调就出家做了沙门。从后汉书中又可以了解到，楚王刘英曾经供养过沙门。还有笮融当时已经大起佛寺，怎么会有了佛寺却没有沙门呢?至于当时沙门剃头发、好酒浆、畜妻子，也是可以得到解释的，因为那时佛教的戒条还没有传入中国，沙门没有戒律可以遵行，饮酒、畜妻就不足为怪了。到了东晋时，戒律己径严整，那时倒不会普遍地出现这种现象了。 再次，理惑论中说当时的世人学士多讥毁佛法，恰能说明后汉著述中很少提到佛法这一现象。因为学士们既然轻视佛法，也就不愿意把它著录在简册中了。反观晋宋之际，玄风畅行，士大夫都愿意与高僧交游，乃至捐出宅院作为寺庙，又怎么会讥毁佛法呢?说讥毁佛法是晋宋时候的情况也是不准确的。总之，在周叔迦先生看来，梁启超的质疑多不确实，理惑论是汉人著作应是没有问题的。认为理惑论不是伪作的学者特别强调，该书序文中所记载的历史事件，不但与史书符合，而且可以补充正史之阙。 汤用彤先生在汉魏两晋南北朝佛教史中就此指出：理惑论序文中说，豫章太守是交州牧(刺史)的弟弟，为中郎将笮融所杀，交州牧派遣骑都尉刘彦领兵讨伐，这些叙述历历与正史相符契。根据后汉书·朱嶲传：朱嶲是会稽上虞人，他有儿子名朱皓，曾官至豫章太守。根据陶谦传：笮融杀死了豫章太守朱皓。根据吴志·士燮传：交州刺史朱符被夷贼所杀。又据薛综传：朱符任交州刺史时，乡任用会稽同乡，其中就有刘彦。 综合这些史料可以看出：朱皓、朱符、刘彦都是会稽人；朱皓是朱嶲的儿子，朱符是朱嶲的子侄；笮融所杀的豫章太守朱皓，就是交州牧朱符的弟弟。因朱皓之死，朱符派遣刘彦将兵赴弟之难。这不仅表明理惑论序文所述与历史契合，而且补充了一些史书的漏载材料。因而，理惑论不是伪作，由此可得确证。 论证此书不伪的理由还有：序传中说牟子避乱到交州居住，并记载了交州当时的学术情况，这也是可信的。交州当时成为内地的避乱之地，由于提倡文教，北方许多学人来此避难，相互交流学术是有条件的。又如理惑论中只讲黄老而不讲老庄，这种提法和口吻也是后汉以前所使用的，不似后人的语气，只是到了魏晋玄学兴起，庄子才被推崇而与老子并提。 再如道家与道教不一样，最初道家与神仙家也有区别，后来才合而为一。理惑论中对它们的区别就很严格。至于细小之处就更多了，例如书中用到庄字的地方均改用严字，就是为了避汉明帝刘庄的讳。凡此种种，都可说明理惑论成书于东汉末年，并非后人伪托之作。 理惑论是成书于东汉末年，还是晋宋年间的伪作，在日本和法国学者中也有不同的议论。这一波及中外的真伪之讼，至今尚无定论。从各家的辩论发言中可以发现，说它是伪书的学者，所持的论据多与佛家有关，其论证多是指出书中所用的佛教材料颇可怀疑。而说它不是伪书的学者，大多是根据书中叙述的历史事件与史书相符。由于论者均持之有故，因而取舍就主要在于看问题的角度了。考虑到理惑论序传中所述的史事可与史书相印证，对社会动乱状况和交州学术氛围的记述与当时的实际相符，关于撰写此书原因的交待，也与当时佛教在中国的背景契合，因此，理惑论成书于汉魏之际应是可信的。 学术价值 有学者评价说，理惑论三十七章，实为佛教的重要著作，在中国佛教史上是重要的一页(汉魏两晋南北朝佛教史上册，汤用彤论著集之一第五十六页、五十七页)。认为理惑论是真书的学者，一般都对它在佛教中的地位和学术价值作出肯定的评价。 从现存的材料看，理惑论最初受到重视，主要是因为书中讲述了明帝求法的故事。正文第二十一章说，汉明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。有人告诉明帝，这个神人就是天竺国的得道者，号称为佛。于是明帝派遣使者到大月氏写佛经四十二章。汉地听说佛道即由此发端。这一记述，引起古代学者的格外注意。陆澄编法论，不把牟子归列教门，而是编入讲佛教缘起的集子中，就是考虑到书中有汉明帝时佛教初传中国的记载。刘孝标注世说，李善注文选，从理惑论中引用的也都是这一条。理惑论是中国早期的佛教论著，其中出现佛教初传的记载自然十分触目。关于佛教何时传入中土的问题，说法有多种，难以确定。当代学者一般是把佛教初传上推到西汉末年，认为汉哀帝元寿元年(公元前二年)，大月氏使者伊存向博士弟子景庐口授佛经是最初的传入，而不以明帝求法为最早，对明帝求法本身也提出了质疑。明帝求法一事，后汉书中是有记载的，历来是流行最广的一种说法。理惑论中讲到这件事时，包含了梦见神人一类的虚构成分，不足全信。但是正如汤用彤先生所说：求法故事，虽有疑问，但历史上事常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。 (汉魏两晋南北朝佛教史上册，汤用彤论著集之一第十六页)就是不能因为求法故事中附会了一些神怪传说，就把它完全看成向壁虚构的产物。如果把佛教的初传加以略为宽泛的理解，不是看作一件事，而是看作几件事；不是看作某一个时间，而是看作经历了一定时期的过程，那么理惑论所记述的初传故事，应是这个过程中一个影响最大的举动。即使对明帝求法存疑，理惑论记载了这件事仍然是有价值的。它表明，在牟子所处的那个时代，人们仍然认为，佛教是通过汉明帝遣使求法而传入中国的，而其中提到使者赴大月氏抄写佛经四十二章，又为四十二章经的传入方式提供了一个新的说明材料。以往认为这部经是由印度僧人翻译过来的，自理惑论开始，又有了由使者抄写回来的说法。 牟子撰写理惑论，旨在宣讲佛教的教义，并不以介绍佛教的初传为主要目的。因此，当代学者认为，理惑论对于了解佛教初传的情况，以及对于研究中国佛教的形式和发展具有重要价值，不仅仅在于它记述了一个初传故事，而主要是在于它的整体内容反映了佛教初传时期的状况，体现了当时的中国在佛教传布和研究方面所呈现出来的时代精神。 佛教传入中国以后，在汉代至魏晋这一时期，大致经历了以下一些变化：在两汉之际，人们是把佛教与道家学说并列在一起的。佛教讲清静，黄帝和老子的道家学说讲无为，由于清静与无为声气相通，因此人们认为佛教和黄老之学没有多大差别。于是就出现了佛教学说与黄老之学并重、佛与黄老并称的状况。 佛教在来华之扨，主要是在皇族和上层贵族中间流行，根据史书的记载，当时的皇族和贵族都是把佛教和黄老之学等同看待的，同时也就把佛和黄帝、老子看作同样的神。后汉书中说，汉光武帝的儿子楚王刘英，诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。浮屠就是佛，祠就是建造祭坛作祭祀。这句话就是说刘英把佛和黄帝、老子作为同样的崇敬对象，并且把佛教学说与黄老学说等量齐观。到了汉桓帝时，更进而在宫中设立华丽的祠坛，把佛像和黄帝、老子的像并列在一起祠祀。由于汉桓帝事情做得铺张，引得大臣襄楷上书劝谏。襄楷说，佛教崇尚清虚和无为，主张寡欲而反对奢华，大肆铺张地祠祀，恰恰违背了它的宗旨。从襄楷这番话可以看出，在他的心目中，佛教和黄老学说也是没有差别的。 与此同时，汉代皇族上流社会在对待佛教的态度上又表现出另一个特点，就是又把佛教和神仙方术相并列，使佛教成为依附于方术的一种教流。原本是道家学说的黄老之学，到了后汉时候，已经被方士们接过去了。道家方士们把老子引为道教的鼻祖，把黄老之学纂改成了以神仙辟谷为内容的道术，与神仙方术混在了一起。由于黄老学说发生了向道术的演变，在皇族和贵族普遍信奉鬼神方术的背景下，佛教也就在所难免地成了道术的依附品。 据史书记载，东汉皇家多好鬼神事，即使是光武帝和汉明帝，虽然是一代明君，也一样地相信谶讳神怪之说。于是，在皇族和贵族的眼里，佛教也是神仙方术的一种，他们信奉佛教，也只不过是把它当作一种神仙道术来看待的。 概言之，汉代的皇家贵族认为清静与无为相通，从而在教理上把佛教与黄老之学并称。另一方面，他们又把佛看成与老子一样的神仙，从而又把佛教与神仙道术相并列。 到了东汉末年，情况起了一些变化。这一变化的特点是，佛已经有了被单独供奉的际遇，而不再与黄老并称了。笮融事佛一事是这种变化的一个重要标志。据后汉书和三国志说，笮融大造佛寺，用铜铸造佛像，涂上金色，披上彩衣。并且诵读佛经，纪念佛教的宗教节日，规模相当可观。笮融的事佛，已经是仅仅祀佛，而不兼及黄老了。与以往的佛与黄老并重相比，另成一种风气。 到了魏晋年代，佛教在中国的传播和研究，以及人们对佛教的态度再一次发生了转折。主要表现为：神仙道术已经衰微了，不再被相信；代之而起的是魏晋玄学；佛教得以摆脱神仙方术，在依傍玄学又补充玄学的过程中进一步流传。魏晋时期，在何晏、王弼等玄学家的带动下，谈有说无成为社会的时尚。正像晋书·王衍传所说的那样：何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。这种社会思潮对佛教产生了深刻的影响。 东汉末僧人支谶和三国时佛经翻译家支谦说：佛教所讲的涅槃、真如和空，与老庄玄学所说的道和无没有什么区别，玄学对佛教的渗透于此可见一斑。在这种社会风气之下，佛徒名僧大多兼通玄理、谈论虚玄，乐此不疲。正如汤用彤先生所作的概括：魏晋佛学，在所读的书籍、行事的风格，乃至使用的名词术语方面，都和玄学家没有多大差别。在思想理论方面，也是佛教与玄学互相印证，遥相呼应。 从汉代佛教与黄老并称、与神仙道术并列，到汉末推崇佛教而不兼及黄老，进而到魏晋时候，佛教摆脱了神仙道术，开始与老庄玄学互相唱和，这个变化过程以及各个阶段所呈现出来的时代特征，在理惑论中部有所反映，或者有所预示。理惑论一书也由此表现出它特有的时代精神。 牟子说：道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道。又说：众道丛残，澹泊无为，莫尚于佛。类似的议论，正是汉末时候推重佛教的反映。 牟子说：辟谷之法，数千百术，行之无效，为之无征。在序传中又交待说：虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。这又是神仙道术已不再被相信，佛教开始摆脱道术的反映。 牟子说：佛与老子，志在无为。又说他自己是睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行。在序传中则自称锐志于佛道，兼研老子五千文。再结合牟子在书中大量引用老子，兼而引用庄子的情况，不难看出，理惑论一书在推重佛教的同时，已经预示着汉代佛教附庸方术向魏晋释子雅尚老庄的转变。为这一风气的转变作了铺垫。 上述分析表明：在汉代佛教向魏晋佛教发展演变的过程中，牟子是一个承上启下的过渡人物，而理惑论一书则是风气转变中不可或缺的重要一环。这正是理惑论在中国佛教学说中所具有的价值，正是它在中国佛教史上所具有的地位。汤用彤先生说理惑论是佛教的重要著作，是中国佛教史上的重要一页。这一看法，确实是对理惑论一书的中肯评价。经典 牟子广泛地阅读儒家的经传和其它各个学派的著作，无论是长卷还是短篇，没有他不愿意看的。尽管对兵法不感兴趣，但是仍然阅读兵书。虽然也看一些谈论神仙不死的书，然而并不相信，认为那是虚幻荒诞之说。当时正值汉灵帝死后，天下纷乱，只有交州一带还算安定。北方有奇特才能的人纷纷来到这里，他们大多擅长神仙辟谷的法术。有许多人向他们学习辟谷的方法，牟子却常常依据儒家的五经对他们提出诘难，那些道家术士们没有人敢于应对，就像孟轲批评杨朱和墨翟，而杨朱和墨翟无法回答一样。 在此之前，牟子是为了避开社会动乱，奉母来到交趾的。二十六岁时回到苍梧娶妻。苍梧太守听说他恪守儒学，就前往拜访，请他出任官职。牟子那时正当壮年，志在钻研学问，又目睹社会纷乱，因此无意做官，就没有应允。当时，各州郡之间互相疑忌，断绝了交往。太守因牟子博学多识，就委派他出使荆州。牟子认为，荣誉和官爵容易推让，但是使命难以推辞，于是就整理行装准备出发。正碰上交州的州牧敬重有才能的隐士，征召牟子到州里任职，牟子因此称病不出。 州牧的弟弟是豫章太守，被中郎将笮融杀害。州牧派遣骑都尉刘彦领兵讨伐笮融，由于伯引起沿途州郡的怀疑，军队不敢贸然进发。州牧为此求助于牟于说：我弟弟被逆贼所害，手足之死令人痛心疾首。打算派刘都尉领兵讨贼，又担心其它州郡产生怀疑出来阻挡，使军队无法通过。先生文武兼备，有独立应对的辩才。现在想委屈你前往零陵、桂阳走一遭，向他们借用道路，为军队打开通路，怎么样？ 牟子说：被这方土地养育，在这里受到知遇之恩已经很久了，有雄心壮志的人可以舍身忘死，我一定驰骋效力。于是整装欲发。可是正在这时他母亲去世了，结果未能成行。日子久了，牟子也就打消了走仕途的念头。由于他明辨通达，看透了时事，随即悟出了自己的使命，认识到社会纷乱，不是自己显露才华、施展抱负的时候。 为此感叹道：老子抛弃对圣名和智术的追求，修身养性，保持纯真。天下万物都不干扰他的志向、不能改变他的志趣，天子无法以他为臣，诸侯无法以他为友，所以才可贵呀！于是牟子立志修习佛道，同时研究老子五千文，咀嚼玄妙的佛道如品美酒，对五经像弹琴一样予以玩味。从而遭到世俗人士的指责，认为他背离了五经，转向了异端。面对世人的非难，他想起而争辩，但是那样就不合乎佛道了。想要沉默，又不能听之任之。于是牟子采取著书撰文的方式，引用圣贤的话来证明和解说佛道，书名就叫作牟子理惑。 原典 牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安。北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者，牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱、墨翟。 先是时，牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学，谒请署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时，诸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以为，荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。 牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才，今欲相屈之零陵、桂阳，假涂于通路，何如？ 牟子曰：被秣伏枥，见遇日久，烈士忘身，其必骋效。遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。久之退念，以辩达之故，辄见使命。方世扰攘，非显己之秋也。 乃叹曰：老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。于是锐志于佛道，兼研老子五千文。含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背五经面向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰牟子理惑云。 注释 经传：旧称儒家的重要代表著作为经，称解释经文的书为传。后来人们把传也称作经。 灵帝：即刘宏，东汉皇帝，公元一六八一八九年在位。 交州：原为交趾，东汉建安八年(公元一0三年)改交趾为交州。治所在广信 (今广西梧州市)，不久即迁至番禺(今广东广州市)。辖境相当今广东、广西的大部和越南承天以北诸省。 辟谷：又称断谷、绝谷，即不食五谷的意思。初为中国古代的一种修养方法，辟谷时仍食药物，并兼做导引功夫。后为道教承袭，当作修仙的一种方法。据道教说，人体中有叫作三尸的邪怪，靠五谷生存，危害人体。经过辟谷修炼，可以除掉三尸，以至长生不死。 五经：指五部儒家经典，即诗、书、礼、易、春秋。五经之称，始于汉武帝时。 孟轲：即孟子，战国时思想家、政治家、教育家。儒家的代表人物之一，被认为是孔子学说的继承人。孟轲字子舆，邹(今山东邹县东南)人，著作有孟子，儒家经典之一。 杨朱：又称杨子、阳子居、阳生。战国时哲学家，魏国人。他没有著作传世，据说他主张贵生、重已，反对墨家的兼爱思想和儒家的伦理思想。他的观点受到孟子的猛烈抨击。 墨翟：即墨子，春秋、战国之际的思想家、政治家，墨家的创始人。相传原为宋国人，后长期住在鲁国。墨家学派有墨子一书传世，现存五十三篇。 交趾：古时泛指五岭以南地区。在本书中是指汉武帝时所设置的十三个刺史部之一。辖境相当今广东、广西大部和越南的北部、中部。东汉末年改为交州。 苍梧：郡名，西汉元鼎六年(公元前一一一年)设置。治所在广信(今广西梧州市)。 荆州：汉武帝设置的十三刺史部之一，辖境约相当今湖北、湖南两省及河南、贵州、广东、广西的一部。东汉时治所在汉寿(今湖南常德市东北)。 豫章：郡名，楚汉之际设置。治所在南昌(今南昌市)，辖境相当今江西省地。 零陵：郡名，西汉元鼎六年(公元前一一一年)设置。治所在零陵(今广西全州西南)，东汉时迁至泉陵(今湖南零陵县)。 桂阳：郡名，汉高帝设置。治所在郴县(今湖南郴州市)。 老子：相传为道家创始人，春秋时思想家。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳。楚国苦县(今河南鹿邑东)历乡曲仁里人。做过周朝管理藏书的史官。著有老子。但 老子是否为老聃所作历来有不同看法。 老子五千文：书名，即老子，又称道德经。全书五千余言，分经、德经上下两篇。但在长沙马王堆二号汉墓出土的老子帛书中，是德经为上篇。相传此书为老聃所作，但一般认为最后成书是在战国时期。 译文 有人问：佛出生在那里?有没有先祖?属于那个国家?佛有什么行为、样子像什么? 牟子说：问题很多呀！请允许我这不聪敏的人略说大概。听说佛成为佛的样子是积累道德数千亿年的结果，其年代已经不可计算了。然而临近成佛时是出生于天竺国，藉助白净王夫人的身体生出来的。白净王的夫人白天睡觉时梦见自己骑着白色的象，白象长着六只牙，夫人感觉非常愉悦，于是交感而怀孕。在四月八日那天，佛从母亲的右胁生出来，落地就走了七步，并且举起右手说：天上天下，唯我独尊。当时天地剧烈震动，宫中一片明亮。在同一天，白净王家的婢女也生下一个男孩，马廐中的白马也产下一匹乳白色的马驹。婢女生的男孩名叫车匿，白马产的马驹唤作犍陟。白净王经常让车匿和键陟跟随太子。太子的相貌超越凡俗，有三十二种显著特征、八十种细微特征。身高一丈六，全身呈金色，头顶上有肉髻，面颊如狮子，舌头能盖住脸面，手上有神奇战车轮状的纹路，头顶上射出万丈光芒。这是对佛的相貌的大略说明。 太子十七岁时，父王为他纳妃，娶的是邻国女子。太子不与妃子同座，也不和她同床，但是天大亮时，阴阳相通，妃子随即孕育一个男孩，怀了六年才出生。白净王珍爱壮美的太子，为他兴建宫殿楼台，供给他彩女和宝玩。然而太子不贪恋世间的快乐，胸中怀着对道德的追求。 十九岁时，在二月八日的半夜，太子唤来车匿，骑上犍陟，在鬼神的扶举下，飞出宫去。第二天宫中空阔寂静，已不知太子所在了。白净王和臣民们人人哽咽，追寻太子到郊野。白净王说：没有你的时候，向天地神明祈求得到你。现在既然有了你，生得身如美玉，本该继承禄位，为什么要离去呢?太子说：万物都没有恒常，有存在就有消亡，而今我要学道，为的是拯救十方。父王知道他意志已经十分坚定，只好起身回宫。太子径直去了。后来对于道思索了六年，继而成佛。 佛之所以在夏季的第一个月出生，是因为那个时节天气不冷不热，草木青翠茂盛，正是脱掉狐皮衣服，穿起葛布夏衫，万物都向往西方的时候。佛之所以生在天竺国，是因为天竺居于天地的中心，处在中正和谐的位置。佛所著的经典共有十二部，合计八亿四千万卷。大卷在万字以下，小卷在千字以上。佛以教化天下、度脱人民为己任，终于达到最高的精神境界，在二月十五日那天湼盘。 佛所著的经典和制定的戒律流传下来，如果能遵照施行，也可以达到无为的境界，从而造福于后世。持五种戒条的信徒，一个月吃六天斋。在斋戒日里，专心一意，悔过自新。沙门则持二百五十种戒条，每天都要吃斋。沙门所持的戒律，是优婆塞们所没有听到过的。沙门作佛事时，仪式威严，程序井然，与古代的典礼没有差别。从早到晚讲道诵经，不干预外界事物。老子说：有大德的行为,完全服从于道。此话说的就是这种隋况。 原典 或问曰：佛从何出生？宁有先祖及国邑不？皆何施行，状何类乎？ 牟子曰：富哉问也!请以不敏，略说其要。盖闻佛化之为状也，积累道德数千亿载，不可纪记。然临得佛时，生于天竺，假形于白净王夫人，昼寝梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕。以四月八日从母右胁而生。堕地行七步，毕右手曰：天上天下，靡有踰我者也。时天地大动，宫中皆明。其日王家青衣复产一儿，廐中白马亦乳白驹。奴字车匿，马曰犍陟，王常使随太子。太子有三十二相，八十种好，身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面，手把千辐轮，项光照万里，此略说其相。 年十七，王为纳妃，邻国女也。太子坐则迁座，寝则异床，天道孔明，阴阳而通，遂怀一男，六年乃生。父王珍伟太子，为兴宫观，妓女宝玩并列于前。太子不贪世乐，意存道德。 年十九，二月八日夜半，呼车匿，勒犍陟跨之，鬼神抉举，飞而出宫。明日廓然，不知所在。王及吏民莫不歔欷，追之及田。王曰：未有尔时，祷请神祇。今既有尔，如玉如珪，当续禄位，而去何为？太子曰：万物无常，有存当亡。今欲学道，度脱十方。王知其弥坚，遂起而还。太子径去，思道六年，遂成佛焉。 所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣缔绤，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。所著经凡有十二部，合八亿四千万卷。其大卷万言已下，小卷千言已上。佛教授天下，度脱人民，因以二月十五日泥洹而去。其经戒续存，履能行之，亦得无为，福流后世。持五戒者，一月六斋，斋之日，专心壹意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。威仪进止，与古之典礼无异。终日竟夜，讲道诵经，不预世事。老子曰：孔德之容，唯道是从。其斯之谓也。 注释 天竺：古印度别称，一名身毒。 白净王：即净饭王。他是释迦牟尼佛的父亲，为公元前六至五世纪时，古印度北部迦毘罗卫国(今泥泊尔境内)国王。 三十二相：佛教用语，相传佛的容貌不同凡俗，有三十二个显著特征，即三十二相。如千辐轮相(脚心有神奇战车轮状的肉纹)、手足指缦网相(手足指间如蹼状)等等。详见大智度论卷四。 八十种好：佛教用语，指佛在容貌上的八十种细微特征。与三十二相合称相好。如第一好是，佛的指甲狭长薄润，光洁明净，像花色赤铜。又如第三十三好是，鼻梁修长，不见鼻孔等等。详见大般若经卷三百八十一。 孟夏：夏季第一个月，即农历四月。 中吕：古乐十二律的第六律。自吕氏春秋开始，古人把乐律与历法相附会，用十二个音律对应十二个月。中吕之时相当于孟夏之月，也即农历四月。史记律书中说：四月是律中的中吕，所谓中吕，乃是万物都向往西方的时候。 经凡有十二部：十二部经，又称十二分教。指佛经体例上的十二种类别。具体是指 修多罗 、祇夜等。详见大智度论卷三十三。 泥洹：即涅槃。义译为灭度，指脱离一切烦恼，进入自由无碍的境界。也可译为圆寂。 五戒：佛教在家男女教徒终身应当遵守的五项戒条。即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。 沙门：又称桑门，佛教称谓。专指出家僧侣。 二百五十戒：佛教中有一种戒律叫具足戒，因戒品具足而得名。又可称作大戒，为比丘(僧)的戒律。它不同于在家佛教徒所持的五戒，也不同于沙弥和沙弥尼(二十岁以下的出家男女)所受的十戒。具足戒的戒条数目说法不一，沙门戒二百五十条是其中一种说法。 优婆塞：佛教称谓，指接受五戒的在家男居士。 译文 问：怎样正确地谈论佛?佛是指什么? 牟子说：佛是一种称号，称呼佛就像称呼三皇五帝一样。佛是道德的始创者、神明的祖先。佛的含义就是觉悟者。佛可以在转眼之间变化，身体能分散聚合，或存在或消失，能变大变小，变圆变方，变老变少，能隐形能现身，踏火不会被灼烧，在刀刃上行走不会受伤，陷于污秽之中不会被污染，遇到灾祸安然无恙，要出行就飞在空中，坐着的时候通体放光，故此被叫作佛。 问：什么叫作道?道像什么东西? 牟子说：道的含义就是导，道能够引导人们达到无为的境界。道是上不前后没有界限，无声无形的。四方极远处可以说是很大了，但是道仍然延伸到它们的外面，毫厘可以说是很细小了，但是道仍然存在于它们内部的空隙里，因此称为道。 问：孔子以五经作为道德规范，五经可以捧着诵读，可以照着它去做，而你所说的道，虚无缥缈，恍惚不定，不知道它的含义，也不知道它指的是什么，为什么与圣人所说的大不一样呢? 车子说：不应当只看重自己熟悉的东西，而轻视自己不了解的事物，不要被事物的表面所迷惑而失掉了事物的根本。处身立事不离开道德就犹如弹琴不违背音律，自然规律遵循四季的交替，人类社会的规范遵守人伦五常。老子说：有个混然一体的东西，在没有天地之前就存在了。它可以算作天下万物的根本，我不知道它的名宇，勉强给它取个名字，称它为道。道这个东西，居家生活可以用它事奉双亲，统治国家用它管理臣民，孤身独处时可以按照它修养身心。遵循着道来办事，道就充塞于天地之间，存在于各个方面。即使废弃而不用它，道似乎像是消失了，实际上仍然不离你的左右。你不懂罢了，我说的道与圣人所说的那有什么不同呢？ 问：最实在的东西不浮华，最好的言词不需要修饰。说话筒练而恰当、用很少的笔墨阐明深刻的道理，这才是文质兼备的好文章。所以珠玉因其少而显得珍贵，瓦砾因其多而变得低贱。圣人阐述七经的旨要，不过用了三万字，但是各方面都讲得很完备。而佛经却是卷数要以万来计算，字数要以亿来计算，以一个人的精力阅读是无法承受的，我认为这是繁琐而不得要领啊！ 牟子说：江海之所以有别于沟渠，在于它们水深流域广，五岳之所以与丘陵不同，在于它们山高气势伟。如果高度超不过小丘，那么跛脚的羊也能登上山顶。如果深度不过如涓涓细流，那么孩童也能在它的深处沐浴嬉戏。麒麟不会生活在园林庭院的限制中，能吞掉船只的大鱼不会在小溪中生存。剖开三寸大小的蚌寻找明珠，以矮小多刺树上的巢穴里掏取凤凰的幼仔，一定是难以获得的。为什么？因为小的处所不能容纳大的东西。 佛经要追溯数亿年上下的事情，要阐述万世万代的旨要，那时构成宇宙的物质尚未产生，自然界还没有形成，天和地刚刚开始萌生，它的微妙还不可把握，它的征兆还不可认识，佛洞察天地之外，剖析其内部的幽深奥妙，万事万物没有不记载的，所以佛经才数以万卷、数以亿言，越多就记述得越详细，越多包含的内容就越丰富，那里会不得要领呢?虽然以一人之力不能读完所有的佛经，但是就像到河边喝水，喝够了自然就会满足一样，如果修习佛经已经得到了满足，难道还非要知道全部的内容吗? 问：佛经非常多，我只想了解它的主要内容，不想知道其余的枝节，请直接讲述它的实质，去掉那些华