《佛性论》白话佛经.doc

佛性论白话文题解 佛性论四卷，原无作者，自开元释教录始题为世亲所造。为陈真谛三藏所译，无别译本。由於佛性论宗教在讲佛性实相，与法相唯识之义不甚相契，且译文有许多可疑之处，所以后来唯识学者并不太重视此论。在中土有关此论的注疏与阐释之作亦很少，遍查各藏，唯存贤洲所记佛性论节义一文。佛性论破显两存，以破显正，既节节破斥外道，小乘及大乘空宗之执，又广摄法相唯识、般若空宗与如来藏之义，取精用宏地融铸佛性实相，表现了论者不偏局於一宗的学识与心量。此论宗依涅槃、胜鬘等如来藏经，不仅以如来藏来说佛性之礼，更提出一切染净诸法皆以如为本的思想(注释：见佛性论卷一)，这显然与唯识学主张阿赖耶识为一切法的依持不同，所以近世有学者，如印顺法师，疑此论非世亲所造。尽管此论不像摄大乘论、唯识三十论颂等论那样，为后世广为引述，发挥，但从学理上说，其也成为中国佛学发展史不可或缺的一环，这至少可表现为以下二点：(一)折衷调和了魏晋南北朝中国佛学史上的佛性当现之争，即佛性是本有还是始有的歧义。佛性论从应得和至得两方面来说，如来性为一切众生所共有，只是其处修道前的因位之时，尚为烦恼无明所障蔽，故不得现，并非本来没有，因而谓之应得。而假借修习证道之后，则佛性始能彰现，谓为至得。所谓至得，非指佛性通过修道而生，而是通过修道而生，佛性论卷三中云：此法必须因道而至，非道能生，是故未修时不得言无。(注释：见佛性论卷二)所以佛性既是本有，又须修习而始得。(二)直接提示了对中国佛学的深远影响的大乘起信论。起信论的是非真伪问题历来就有异议，但其题为真谛所译，至少暗示其与真谛思想间，存在某些学理上的关联性。细观起信论与佛性论二论旨趣，不难发现二者的相似性，甚至可以说，起信论的许多思想是佛性论的深化。如二论皆以如来藏或真如为本，而又结合唯识之义来讲佛性实相与生灭现象的关系。佛性论调和了南北朝以来的佛性当现之争，而起信论不仅更进一层，以本觉与始觉不二这一对特殊概念予以折衷，而且还对南北朝以来的佛性与心识关系问题作了理论上的圆融。更为明显的是，佛性论从体与相两个方面来讲佛性实相，而起信论则更以体、相、用三大来讲真如的无上妙义。从这些角度来看，我们不妨认为佛性论对於中国化佛学的形成与发展，起到了推波助澜的作用。佛性论的作著世亲(asubandhu)，亦有译为大亲，是印度佛学史上才华杰出而又著述丰富的人物。他与其兄无著一起为印度佛学开创了一个新的纪元，创造了大乘唯识学的理论。关於世亲生活的年代，近人多有研究，但仍异说纷纭，疑议丛生，如日本渡边海旭在陈那及其出现的年代一文中，以为世亲是公元五世纪人，约出生於公元四二年，卒於五年。宇井伯寿在印度哲学史中，则以世亲为四世纪人，约生於公元三二年，卒於四年。其彼此相差，竟至一个世纪。我国印顺法师曾在其印度佛教中，提出近於宇井之说法，而后来又专著世亲的年代一文，折衷诸说，认为世亲应生活在公元三六年至四四年之间。西方学者对此问题亦多有考订，说法不一，我们姑且假定他为五世纪左右的人。世亲的历史，在中国古典文献中，有真谛译的婆薮般豆师传，与玄奘大师大唐西域记中有关世亲的片段事迹。据这些材料来看，世亲一生可大致分为二个时期。第一个时期为归宗有部时期，第二个时期为大乘时期。据大唐西域记所说，世亲为西北印度之犍陀罗(Gandhara)国人，生於佛灭后九百至一千年间。其初於说一切有部出家受业，则於听慧颖悟，博闻强识，不久便通达有部的全部法义，成为一个典型的有部学人。但他并不以此自满，旋又深研经部法义，作为取舍抉择的宗本。后为了学习婆沙法义，又到西北印度的迦湿弥罗，师从悟入(Skandhila)论师，研讨婆沙三藏，历数年始去。世亲回到犍陀罗后，广采众义而著阿毗达磨俱舍论一书，并时而会通经量部思想来批评有部，致使有部学者怒而反驳。有部学者众贤(Samghabhadra)论师，为了维护有部正统思想，破斥俱舍论，历十二年写成一部八十万言的俱舍雹论，对世亲详加批评。后来众贤亦深有所悟，自知理有不足而悔。世亲未再著论驳斥众贤，同时将其俱舍雹论改题为顺正理论，使之流播於世。世亲晚年，接受其兄无著化导，感悟追悔，舍小乘而归宗於大乘。他研精覃思，对无著所开创的大乘唯识之学，进行了系统而又饶有深义的阐释与弘扬，造大乘论，凡百馀部，被誉为千部论师。世亲大师并不偏局一学，他所著论释，除唯识系外，亦旁及中观等大乘空宗之系，婆薮盘豆法师传中云：天亲方造大乘论，解释诸大乘经。华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜鬘等诸大乘经论，悉是法师所造。又造唯识论，释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是法师所造，文义精妙，有见闻者靡不信求。世亲所造诸论中，以其晚年所著唯识三十论一书最为精熟，成为印度唯识思想史上最脍灸人口的一部论典。此论虽仅有短短三十个偈颂，但它所含摄的法义，却是约千训於一字，含万教於一言。故而此论成为当时及后世许多唯识学者群起为之注释的一部论典。各家注说，各引一端，形成众多唯识学流派。后世研究唯识学的学者，也多以此论为宗本。世亲之学上承弥勒、无著之唯识诸义，并使之更臻系统。玄奘大师所译摄大乘论卷上，论及赖耶缘起的起源，远自小乘经典为发端，而后导致部派佛化地部与经量部等唯识思想的萌芽。无著至此，才举经证，成立阿赖耶识说。从赖耶缘起史上看，无著为此说真正的创导者。然真正成立阿赖识思想体系，并集其大成者，则为世亲。无著在瑜伽师地论·本地分的五识身相应地与意地里，虽然讲唯识思想，但尚未说明阿赖耶为何物，到了摄大乘论中，无著才以经证与理证来分别说明阿赖耶识成立的理由。尽管他举出阿赖耶识的名义，其三相、薰习义及其与种子和前七识的关系，但这些在世亲的唯识三十论中，不出初能变的三相门与三性分别门，二能变的心所相应门与三性分别门。至於对整个唯识思想的体系问题，无著尚未论及，而这却是在世亲唯识学思想中才得以完成的。世亲造论的方法往往是破立双融，他一方面破斥各种外道、小乘及大乘非了义说，同时又正面建设自己的学说。在世亲著作中，破斥外道的主要论典，计有唯识二十论、佛性论、涅槃论以及俱舍论的破我品等。如唯识二十论中，驳斥了僧学派与吠世师的思相谬说。佛性论也对小乘之分别部、毗昙萨婆多部的佛性思想、外道靳世师学派以及僧佉学派的一切法皆有自性的偏执，乃至大乘空宗真、俗二谛的学说一一加以批判。不过，世亲在对各学派批判的同时，并不一概加以刊落，而是在各学派间相互抑扬，相互会通。如其佛性论中批判外道执有的过程中，就广引中论等中观空宗学说，提出一切法无自性。在讲佛性体相时，又泛摄涅槃、胜鬘等如来藏系经典之义，加以诠说。世亲正是在各大思想汇合交流的激荡中，推一本以贯万殊，扬榷百家而孕育出伟大的思想。真谛，梵名波罗末陀(aramartha),又名亲依，梵名拘那罗陀(Gunarata)，西天竺优禅尼国人。其少游诸国，历事众师，群藏广部，罔不措怀，艺术异能，偏素谙练。虽遵融佛理而以通道知名(注释：续高僧传·拘那罗陀传卷第一，(唐)道宣撰。)。可见真谛是一位对印度各派哲学都十分熟悉，而又倚重佛教的学者。真谛以弘道为怀，曾泛海南游，止於扶南国(今东埔寨)。梁武帝大同年间(公元五三五五四五年)，派直后(官名)张汜送扶南国使者返国，访求名德和大乘诸论、杂华等经。真谛即应邀来华，并携带经论梵本二百四十夹，於中大同元年(公元五四六年)八月到达南海(今广州)。太清二年(公元五四八年)八月到建业(今南京)，深受梁武帝礼遇，使住宝云殿从事译经。后逢侯景之乱，乃步入东行，於太清四年(公元五五年)到富春(今浙江省富阳县)。县令陆元迎住私宅，为招集沙门宝琼等二十馀人，共事译经。是年十月始译十七地论、中论等，不久因乱中止。太宝三年(公元五五二年)，真谛应侯景之请回到建业，住於台城。梁元帝即位后，迁住正观寺，和愿禅师等二十馀人，翻译金光明经。从承圣三年到敬帝绍泰三年(公元五五四五五七年)，他又历住豫章(今江西南昌)宝田寺，新吴(今江西奉新县)美业寺，始兴(今广东曲江县)建兴寺，还到过南康(今江西赣县西南)。陈武永定二年(公元五五八年)，他又再还豫章，转临川(今江西抚州西)，停於晋安(今福建省晋江县)。这一时期，真谛虽飘游各地，难以安定，但仍随方译经讲习，不曾中止。文帝天嘉二年(公元五六一年)，又从晋安到梁安郡(今广东省惠阳一带)，住建造寺讲解节经等。第二年九月，本拟泛海还国，因风转变，於十二月飘至广州。天嘉四年(公元五六三年)，他应慧恺、欧阳顾等之请，译讲大乘唯识论(即唯识二十论)和摄大乘论等。天嘉五年又译讲俱舍论。后又重治俱舍论、摄大乘论，可见其对此二论之重视。光大二年(公元五六八年)六月，真谛有厌世之意，本欲往南海北山自尽，因弟子慧恺等力劝方免。同年八月，慧恺病卒，真谛为之大恸，惟恐摄论和俱舍无人弘传，乃邀集道尼、智敫等十二人，誓弘二论，勿令断绝。宣帝太建元年(公元五六九年)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，编为部轴。僧宗为他作行状，曹毗作别历，智敫撰翻译历，惜皆不传。关於真谛译述，据道宣续高僧传中本传记说，真谛来华二十三年，共译出经、论、记、传六十四部，合二百七十八卷。历代三宝纪所载共四十八部，二百三十二卷。开元录刊定其译籍为三十八部，一百一十八卷。其间有如此大差别，除收录标准不同，尚多许多误讹脱漏的问题。记载多部多卷者，把真谛自己的义疏也包罗於中，而记载部卷少者，则往往只限於他的译籍，据近代学者考订，现存真谛译述共有二十六部，八十七卷。真谛译述传学的特点可简要归约为以下几点：(一)以弘扬唯识学系的无著、世亲之学为主。像决定藏论，即是瑜伽师地论·抉择分的一部分，三无性论相当於显扬圣教论的成无性品，解节经勘同解深密经的序和胜义谛相二品，转识论相当於唯识三十论，唯识论、中边分别论、摄大乘论等一系列唯识学系的主要经论，他都已译出。中土唯识学的规模应该说是由他开创的。在真谛所传唯识学各经论中，他尤其推重摄大乘论，自谛来东夏，虽广出众经，偏宗摄论(注释：续高僧传·拘那罗陀传卷第一，(唐)道宣撰。)摄大乘论经他及其弟子的努力，遂遍及南北各地，并形成一批与地论师相并传的摄论师。(二)译述广泛。真谛虽学宗唯识，但他曾泛滥各家学说，以通道知名，所以亦能不拘一宗而广纳博采。如他介绍了关於早期印度佛教史部执异论，关於翻外国语的杂事(巳佚)，属於小乘正量部律的律二十二明了论，属於印度数论派的金七十论等。此外，关於佛教逻辑的思想介绍，也散见於他的在关论藉之中，现存的有如宝论反质难品等。至於本书所说之佛性论，由於涉及到如来藏的思想，许多学人认为与真谛所传学说厘然有别，故不予重视，并致怀疑。此种做法不免门户之见，真谛虽宗唯识，却也善於广泛会通各种学说，故不可以此疑佛性论。(三)译讲并进。真谛翻译文字虽然有些艰涩，但他总是加进自己的解释，这即所谓行翻行讲。据续高僧传卷第一中的拘那罗陀传说他讨寻教旨，通览所译，则彼此相发，绮缋辅显，故随处翻传，亲流疏解。可见他不仅是著名的翻译家，而且是极渊博的义学大师。如大乘唯识论译本一卷，其解释本论之文就有两卷。俱舍论偈一卷，论本二十二卷，其所作义疏则有五十三卷。摄大乘论论本三卷，释论有十二卷，义收有八卷。这些义疏都表达了真谛自己的思想与见解。其他比较重要的译文，也有类似的情况，如律二十二明了论，论本只有一卷，注记解释则多达五卷。据开元录真谛录后记所载，属真谛所撰的经论义疏，总计为十九部，一百三十四卷，其数量殆与其译籍相等。但其大多早已亡佚，从残存於某些释论中的片断来看，其义疏除了对佛教的名相概念进行诠解外，还对佛教内外的大小乘各派以及外道论师的思想，作了批判性的介绍。这为研究印度思想史和佛教史，提供了相当珍贵的史料。真谛在华其间，虽处乱世，不遑宁处，但他不畏艰苦，随方译讲，所出经论疏记，为同时译译师所不及、他不仅开创了中国唯识理论的先河，且其节俭知足的生活风节与朝夕不懈的弘教精神，也造就了一代刻苦笃实的学风，至今仍弥久愈芳。造论缘起 译文有人问曰：佛由何因缘而说佛性之奥义？回答曰：如来世尊为了遣除人们的五种过失，长养人们善行的五种功德，才说一切众生都有佛性。所谓的遣除五种过失，分别指陈：一、为了使那些还没有认识自身中本有佛性的众生，远离轻鄙自我的想法。二、为了众生能远离轻慢智、德低劣之人的想法。三、为了远离种种不真实的错误成见。四、为了远离对真理的诽谤。五、为了远离虚妄的我执。一、所谓为使众生远离自我轻鄙的想法，是指有的众生，因未闻佛说一切众生皆有佛性之理，不能了知自身中亦有佛性，将来必定成佛，所以对自己缺乏信心，轻鄙自己，不能发起求正觉之心。现在为了令他们发起求正觉之心，舍弃自我轻鄙的念头，故说一切众生皆有佛性。二、所谓远离轻慢之心者，是指如果有人由於闻听佛说一切众生皆有佛性，因此发起求道之心。既已发心求道，便自认为自己有佛性，才能发心求道，产生骄慢的想法，认为别人不能发心求道。为了遣破此种虚妄的执著，指陀才说一切众生皆有佛性。三、所谓远离不真实的错误成见，是指有人因骄慢之心，而不能生显出如理智与如量智，产生种种虚妄的执著。虚妄是众生的过失，这种过失可分为两种：一、本无过；二、是客过。所谓本无，是说真如实理之中本来没有人我，却产生人我执的想法。这种人我执缺乏存在的根据，由此人我执生起无明，由无明起惑造业，从而招致各种果报，展转相生，循环无穷。无明、业、果报三者，都缺乏实存的根据，因为生起这三者的我执，本身就是虚幻为实的存在，所以由之产生的种种现象也皆成虚妄。由於我执及所生起的无明、业、果报都虚妄不实，所以没有什么果报的承受者，也没有什么业的造作者。如果於此虚妄执为实有，就名之为本无。所谓是客，是指一切有为的现象都是不断生灭，没有永恒存在的。所以能缘之心和所缘之境，都不是永久不变的存在。初刹那为一状态，转眼间又变为另一状态，能缘之心与所缘之境亦是如此，起而即谢，永无停住。所以一切有为存在刹那变灭，如果不能随顺迁流，固执一种状态，以为永恒不化，这种执著也是虚妄。如果生起这种执著，则不能彰现无上真正智慧。为了破除这种执著，所以佛说佛性奥义。所谓佛性，即是破除了我执与法执所显现出来的真如本来面目。因为如果了达真如实理之后，就不再有能缘之心与所缘之境的对待关系，於是也就远离了虚妄的执著。四、所谓破除对真理的诽谤，是说由於人法二空，一切众生所造的过失，都是因不了解人、法二空的道理。如果理解了这一层意义，就会生起清净圆满的智慧，这种智慧就是所谓的真理。之所以产生诽谤，乃由於不能了达佛性的本义，因此也不能理解空的意义，便把一切虚妄的现象执著为实有，与真如本性相违背，不能成就清净圆满的智慧。五、所谓远离我执，是说如果不能了解一切现象都是虚幻而无实性，不能了达真理的本义，就不会对众生生起慈悲之心。通过闻听佛法，了解佛性的奥义，就能了知一切现象的虚妄不实和真理的无上妙谛，也就会生起慈悲之心，消除我与众生间的彼此差别，因而也就破除了我执。为了上述原因，佛才说佛性的奥义。所谓产生五种功德，这五种功德分别指：一、对佛法精进修习。二、对佛法生起尊敬之心。三、产生契悟真理的无上妙慧。四、践履正当行为，了达世间诸法。五、彰显大慈大悲之心。通过五种功德可以消除五种过失。即通过精进修习大乘佛法，可以消除众生自我轻鄙的看法；通过对佛法生起尊敬之心，可以消除众生的傲慢之气；通过般若的妙慧，可以消除众生的虚妄与执著；通过佛法轨持自己的行为，能彰现究竟智慧和各种功德，可以消除对真理的诽谤之心；通过慈悲的心怀，了解一切众生彼此无二平等，可以消除我执。所谓消除我执，是指通过了达佛性的奥义，观察一切众生的能缘之心与所缘之境俱非实有，从而止息对自我的执著之情。观察一切众生为五蕴和合而成，本无实有，五蕴自身亦自性皆空，从而成就一切功德，对於他人生起慈爱之心。通过般若妙慧，消除对自我的执著；通过大悲的心怀，彰生对他人的慈爱。通过般若妙慧，舍弃凡夫的我执；通过大悲的心怀，舍弃小乘佛教的法执。通过般若妙慧，契入涅槃极境；通过大悲的心怀，生起下化众生的菩萨愿望。通过般若妙慧，成就大乘佛法；通过大悲的心怀，下化众生。通过了达各种经典的真谛，达到心无所住的自在境地，从而永不生退转之心，迅速证悟无上妙慧，消除五种过失，生起五种功德。为此佛说，一切众生皆有佛性。原典天亲(注释：梵文Vasubandhu,又译为婆薮盘豆、世亲等，是生活在大约五世纪左右印度的大乘学者。其生卒年虽不详，一般学者认为他是北印度犍陀罗人。天亲曾随佛教有部出家，信仰小乘，后又改宗大乘，弘扬弥勒学说，造俱舍、唯识等大小论千部，成为大乘有宗理论的主要创始人。关於其生平，现存较可信的传记有真谛译的婆薮盘豆法师传。)菩萨(注释：全称为菩提埵，梵文Bodhisattva音译，旧译为大道心众生、道众生等，新译为大觉有情、觉有情等。菩萨通常指悲智变运，自觉觉他，自利利他的上求下化之人。他虽已分证佛觉，尚有情识未尽，另一方面，他又具有广行善巧方便，觉悟一切有情的大乘精神。)造)(注释：造碛砂本作说。)陈天竺(注释：地名，印度之古称，旧译为身毒、贤豆等。)三藏(注释：梵文Tripitaka，指佛教经典的经、律、论三部分。通达经、律、论三藏的学者，亦称三藏。)真谛(注释：梵文名为Paramartha,又称Gumarata,西印度优禅尼国人。其於梁代大同十二年(公元五四六年)来华，受梁武帝礼遇，时逢国难，往北齐，赴东魏。此间译有金光明经、摄大乘经、唯识论、俱舍论等二百七十八卷经论。陈太建元年(公元五六九年)正月圆寂，生年七十一岁。真谛为我国佛教史上著名的佛典译家，精通三藏，尤契大乘，潜心译出大量经论。关於真谛事迹，可参考续高僧传中之真谛传。)译(注释：陈天竺三藏真谛译，碛砂本作陈本藏法师真谛译。)缘起分第一(注释：第一，碛砂本无。)问曰：佛何因缘说於佛性？答曰：如来为除五种无失，生五功德(注释：功为福利之功能，通过修习此功，能获得善行之德，故曰功德。在佛教中，功德与福报不同，功德指超出三界轮回的大善行；福报则系指三界以内的，有限的人、天善行。)，故说一切众生悉有佛性。除五阴(注释：种，碛砂本无。)过失者：一、为令众生离下劣心(注释：指没有认识到自身本有的佛性，而对自身产生轻鄙的想法。)故。二、为离慢下品人(注释：此指智慧道德低劣之人。)故。三、为离虚妄执(注释：由於不能正确理解佛说教理而产生的种种不真实的错误成见，此文主要指我执与常见等。)故。四、为离诽谤真实法故。五、为离我执(注释：梵文Atma-graha，又名我见。由於不解我身本由因缘和合而成，元无真实常住的我存在，认有我身之执念，名为我执。佛教认为，我执是一切烦恼的根本。)故。一、为令众生离下劣心者。有诸众生，未闻佛说有佛性理，不知自身必当有得佛义故，於此身起下劣想，不能发菩提心(注释：菩提，旧译为道，求真道之曰菩提心。新译为觉，求正觉之心曰菩提心，此二译义无有无致。)。今欲令其发心，舍下劣意故，说众生悉有佛性。二、为离高慢心者。若有人曾闻佛说众生有佛性故，因此发心。既发心已，便谓我有佛性故能发心，作轻慢意，谓他不能。为破此执故，佛说一切众生皆有佛性。三、为离虚妄执者。若人有此慢心，则於如理、如量正智(注释：亦即分别为如理智与如量智。如理智，即指认识诸法真理的真智、实智，也名根本智、无分别智等。如量智，通於诸法事相之俗智，又名后得智、有分别智等。如理智为如量智之根本，先有如理智，方有如量智。)不得生显故，起虚妄。虚妄者，是众生过失。过失有二：一、本无；二、是客。一本无者，如如理中，本无人我(注释：即我执)，作人我执。此执无本，由无本执故，起无明(注释：梵文Avidya，谓愚暗之心，不能照了诸法事理，即痴之异名。)等，由无明起业(注释：梵文Karma，为造作之义，指由身、口、意等所造的各种行为活动，其可招致各种不同的果报。)，由业起果报(注释：为对应於过去业因之结果而招致之今日境界。)。如此三种，无实根本，所执是无故，知能执皆成虚妄故(注释：故，碛砂、金陵本均无。)。由於此执所起无明、诸业、果报，并是虚妄故，无受者(注释：指果报的承受者。)、作者(注释：指业因的造作者。)，而於中执有是(注释：是，碛砂、金陵本均无。)虚妄故，言本无。二是客者，有为诸法，皆念念灭，无停住义，则能骂、所骂(注释：亦名能、所、能缘、所缘、能见、所见等，此二概念为一对待范畴。能骂，指能动的主体；能骂，指被动的对象)二无所有。但初刹那为旧，次刹那为客(注释：指后起之义，非本来固有。)，能骂、所骂起而即谢。是则初刹那是怨，次则非怨，以於客中作於旧执，此执不实故，名虚妄。若起此执，正智不生，为除此执故，说佛性。佛性者，即是人法二空(注释：又分别名为人空、法空。人空者，指人我空无之真理。一般凡夫执我为实有，因而产生种种烦恼，佛为破此，说人为五蕴和合而成，无实有常存的我，二乘之人能证到此理，谓之人空。法空，即指五蕴之法本身自性皆空，也不是真实的存在。二乘之人不能照了此义，唯有菩萨能了达此理。故人空为小乘所证境界，人法二空方是大乘所行境界。)所显真如。由真如故，无能骂、所骂，通达此理，离虚妄执。四、为除诽谤真实法者。一切众生过失之事，并是二空。由解此空故，所起清净智慧功德，是名真实。言诽谤者，若不说佛性，则不了空，便执实有，违谤真如，净智功德皆不成就。五、离我执者。若不见虚妄过失，真实功德，於众生中，不起大悲。由闻佛说佛性故，知虚妄过失，真实功德，则於众生中起大悲心，无有彼此，故除我执。为此五义因缘，佛说佛性生五种功德。五功德者：一、起正勤心(注释：精进修习之心。)。二、生恭敬事(注释：指对佛法产生尊敬之心)。三、生般若(注释：梵文rajna，佛教所指的能契真理的无上智慧。)。四、生阇那(注释：梵文acarya之简译，义指高僧。在此泛指那俗智，即发愿意上求菩提的正当。)。五、生大悲。由五功德能翻五失。由正勤故，翻下劣心；由恭敬故，翻轻慢意；由般若故，翻妄想执；由生阇那俗智能显实智(注释：即根本智、如理智。)及诸功德故，翻谤真法；由大悲心慈念平等故，翻我执。翻我执者，由佛性故，观一切众生二无所有(注释：指能缘之心与所缘之境二者皆因缘和合而生，本非实有。)，息自爱念。观诸众生二空所摄，一切功德而得成就，是故於他而生爱念。由般若故，灭自爱念；由大悲故，生他爱念。由般若故，舍凡夫执(注释：又名人执、我执，执我为实有而生种种烦恼。)；由大悲故，舍二乘执(注释：又名法执，即执五蕴之法为实有。)。由般若故，不舍涅槃；由大悲故，不舍生死。由般若故，成就佛法；由大悲故，成熟众生。由二方便(注释：方便即真实、真理之义，二方便，又称二种方便，分别指体外方便，即佛教以外经典所说之真理；同体方便，即佛教经典所阐之真理。)，住无住处(注释：义指不住一切处，既不住生死，也不住涅槃。这是一种自在、无执著的生存方式。)，无有退转，速证菩提，灭五过失，生五功德。是故佛说，一切众生皆有佛性。遣破执著 遣破小乘执著译文关於一切众生是否皆有佛性的问题，我们必须遣破一些错误的执著。遗破的对象可分为三种：一破小乘执著。二破外道执著。三破菩萨执著。首先破除小乘的执著。由於佛为小乘人说法时指出，有的众生不能住持佛性之中，永远不能达到涅槃的境界。於是有的小乘学人对於一切众生皆有佛性的思想产生怀疑，不能坚定自己对这种思想的信心。释曰：他们之所以产生疑惑，乃是由於小乘佛教的各部派对於佛说佛性义的理解与执著的不同而致。如果依小乘分别部的观点来说，一切凡圣众生都以空为自己的本性，所以一切众生都从空中产生，而空就是佛性，佛性就是涅槃极境，所以一切众生都有佛性。如果依毗昙等部的看法来说，一切众生并不是本来具有佛性，只有通过后天修习才能成就佛性。他们把众生分为三种：一种是一定没有佛性，永远不能达到涅槃境界的众生。这主要是指那些不信佛法，触犯佛教重要戒律的人。一种是不一定有佛性的众生。即是说，他们如果修习佛法就可以得到佛性，不修习则不能，这主要指贤而行善品行以上的人。另一种是一定有佛性的众生。即指声闻、缘觉、菩萨等三乘之人，所谓声闻之人，通过苦、集、灭、道等四谛的修习，可以证得佛性。缘觉之人通过修习十二因缘而证得佛性。菩萨通过修习十种慈悲救世的大愿，至证得不退转菩萨果位时，就能证得佛性。正因为如此，所以佛经上才说，有的众生不能住持於佛性，永远不能达到涅槃的境地。又阿含经中说，如来以其十大智慧中之性智力观照到不同众生有不同境界和等级，乃至有的粗陋，有的胜妙，所以称性力。之所以如此，乃在於有的众生有佛性，有的众生无佛性。有佛性的众生则修习种种善行；无佛性的众生则生起种种粗陋的恶念。所以修习小乘佛法的学人看到上述这些说法都有一定道理，不能了知哪一种说法正确，因而生起疑惑之心。再次，不能坚定对一切众生缘有佛性义的信心，乃是由於上述小乘二部的不同说法，各偏同一个极端，所以不能相信。为何如此呢？如果照分别部的说法，就不能相信存在无佛性的众生；如果照毗昙等部的说法，则不能相信一切众生缘有佛性。执众生缘有佛性义的人诘问执有的众生没有佛性义之说：你凭什么说有的众生没有佛性，永远不能达到涅槃？(对方)回答道：由於众生之间有粗陋与胜妙的等级差别，所以从道理上可以推知有的众生有佛性，有的则没有。你如果不相信有无佛性的众生永远不能进入涅槃，却又相信众生间有粗陋和胜妙的不同差别，这从道理上是站不住脚的。为什么这样说，因为你只是执著於众生粗妙的不同，而不能进一步推知众生本性的不同。执众生皆有佛性义的人诘问道：你相信众生间有粗妙等境界的不同，纵使你相信有无佛性的众生，也同时应该相信无根本众生？为什么这样说？因为众生间存在有根与无根的差别，才造成其粗妙的不同境界。你如果不相信存在无根的众生，又怎么能相信众生间有粗妙的不同境界？如果说众生间粗妙境界的不同与众生的有根、无根之义毫无关系，那么我也相信众生粗妙境界的不同与有无佛性之义亦毫无关系。你如果说没有无根众生的存在，我也可以说没有无佛性的众生。(对方)回答道：你以有根、无根的概念来比观我所说的有佛性、无佛性义，这是不妥当的。为什么这样说？你说的无根是指众生？还是指非众生？如果是指众生，那么你就犯了二种过错：一种是概念太泛的过错。如果没有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根而能成为众生的话，那么一切无情草、木、石等自然事物有六根才能成为众生，如果没有六根，还能说什么是众生呢？而你却说无根也能成为众生，这从道理上是说不通的。所以不能以有根还是无根来界说众生有粗有妙的不同境界，而应以有佛性还是无佛性来界说。执众生皆有佛性义的人又诘难道：如果你说我立无根众生之义有二种过错，你以触犯佛教戒律，不信佛法的人没有佛性，永远不能证入涅槃境界，此说亦有二种过失：一为立义过分。众生本来是由我执、无明既起，就自然引出业报。如果不陷於人我的执著，就不会有无明、业和果报的产生。既然不会有依惑(无明)作业，依业感苦(果报)，依苦起惑三者间如轮转而不止的活动。这样的话，人在变成凡夫前本来应是圣人。如果说有众生没有佛性，只能由圣人变成凡夫，而不能由凡夫证得圣人，这未免太不符情理。二为立义不充分。如果你认为有众生没有佛性，既然没有佛性，那么无明也没有生存的依据。如果没有无明，也就不可产生业和果报，既然没有业报，众生又从何而来？所以你的论理不充分。而你说有众生没有佛性的主张也於理有碍。为什么这样说？因为你既然不相信有无根众生，又怎么能相信有无佛性的众生，二者道理一样，你不可能肯定一个而又同时否定另一个。原典佛性论(注释：佛性论，金陵本无。)破执分二中(注释：第二中，碛砂本无。)破小乘执品第一复次，佛性有分成破立义(注释：佛教经典通常使用的论理方式，即通过两种对立观点的相互诘难，往复辨议，遣破错误的执著和成见，建立正确的思想。)，应知破有三种：一破小乘执(注释：对小乘的执著。小乘，梵文inayana，对大乘而言。大乘以求佛果为终究目的，小乘则以为阿罗汉、辟支佛果为究竟。其特点是以四谛、十二因缘为教、灰身灭智，归於空寂涅槃，不乐下化众生，广生慈悲。)。二破外道执(注释：对外道的执著。外道，指佛陀教说之外的教义。)。三破菩萨执(注释：对菩萨的执著。菩萨本为本乘佛性的修行果位，此指应进一步上求究竟圆满之佛果。)。初破小乘执者。佛为小乘人，说有众生有住於性(注释：此指佛性)。永不般涅槃故，於此生疑，起不信心。释曰：所以生疑者，由佛说故，小乘诸部解执不同。若依分别部(注释：又云毗婆阇婆提，梵文为Vibhaiya-vadin，为印度小乘佛教中的一个支派。)说，一切凡圣众生，并以空为其本(注释：佛性的根本要义就是空。空，本指待缘而生，非本性实有。在此文中，空指一种本体，即佛性之义。)，所以凡圣众生皆从空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多(注释：即毗昙宗，印度小乘佛教之一支。此部以发智，六足等论为依据，主张我无而法有。)等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性(注释：即指佛性非是本来具有，而是通过后天修习而成，这是典型的佛性始有论。)。分别众生凡有三种：一定无佛性。永不得涅槃，是一阐提(注释：梵文lcchantka,指断绝一切善根无法成佛者，亦是不信佛法的人。)犯重禁(注释：指佛为人制定的一些重要戒律。)者。二不定有无。若修时即得，不修不得，是贤善(注释：指贤而行善者。)共位以上人故。三定有佛性。即三乘(注释：分别指声闻乘、独觉或缘觉乘以及大乘或菩萨乘。)人：一声闻(注释：指依佛说四谛，即苦、集、灭、道四真理而修习，并得到阿罗汉果位者。)从苦忍以上即得佛性。二独觉(注释：亦名缘觉，指不必亲闻佛陀之教说，系独自观察十二因缘而证得辟支佛果者)从世法以上即得佛性。三者菩萨十回向(注释：指菩萨所具的十种下化众生的大悲心愿。分别为：(一)救护一切众生离众生相回向。(二)不坏回向。(三)等一切物回向。(四)至一切处回向。(五)无尽功德藏回向。(六)随顺平等善根回向。(七)随顺等观一切众生回向。(八)真如相回向。(九)无缚解脱回向。(十)法界无量回向。)以上是不退位时(注释：时，碛砂、金陵本均无。)，得於佛性。所以然者，如经说，有众生不住於性永无般涅槃故。又阿鋡(注释：鋡，金陵本作含。)说，佛十力(注释：又称如来十力，指如来所具有的十种力用。分别指：(一)知物之道理非道理之智力。(五)知众生种种境界之智力。(六)知一切至所道智力。(七)知天眼无碍之智力。(八)知诸根胜劣智力。(九)知宿舍命无漏智方。(十)知永断习气智力。)中，性力所照众生境界有种种性，乃至粗妙等界不同，故称性力。所以者何？一切众生有性、无性异故。有佛性者，则修种种妙行；无佛性者，则起种种粗恶。是故学小乘人，见此三(注释：三，碛砂、金陵本均作二。)说，皆有道理，未知何者为定，故起疑心。复次，生不信心者，於二说(注释：指上文中的分别部与毗昙萨婆多等部学说。)中，各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说，则不信有无性众生；若萨婆多等部说，则不信皆有佛性故。明有佛性者，问执无性曰：汝云保有无性众生，永不般涅槃？答曰：众生既有种种粗妙不同故，知理有有性、无性。汝若不信有无性众生永不涅槃，而信有众生有种种粗妙等界者，是义不然。何以故？执不平等故。问曰：汝信有众生种种粗妙等界，即令信有无性众生者，亦应信有无根(注释：梵Lndriya，能生之义，此指众生心中固有的生善恶作业之力。)众生耶？何以故？众生由有根、无根故，有种种粗妙等界。汝若不认有无根众生者，云何信有粗妙等界？若谓有粗妙等界，不关有根、无根者，我亦信有粗妙等界，不关有性、无性之义，有何过失？若汝言无有无根众生者，我亦说无有无性众生。答曰：汝以有根、无根例我有性、无性，是义不然。何以故？汝谓无根者，为是众生？为非众生？若是众生，有二过失。一者(注释：者，碛砂本无。)泰过过失。若无六根(注释：分别指眼、耳、鼻、舌、身、意之六种感器官。)而是众生者，则一切无情、木、石等，皆是众生，同无根故。二者不及过失。本说六根以为众生，既无六根，更说何物为众生耶？而汝说无根众生，是义不然。故知不为有根、无根说粗妙等界，正为自性、无性说粗妙耳。难曰：若汝谓我立无根众生有二过失者，汝立犯重一阐提人无有佛性，永不得涅槃，亦有二失：一者，泰过过失。众生本以我见、无明为凡夫法，寻此无明，由违人空(注释：即指人、我空无之真理。)故起。既起无明，故有业报。若不违人空，则无无明、业报。既无无明、业报等三轮(注释：有多种义涵，在此指惑、业、苦三者。依惑作业，依业感苦，更依苦起惑作业，此三者如轮转而不止，故名之三轮。)，若尔，应是圣人，作於凡夫。若谓众生无佛性者，但圣为凡，无凡得圣，此成泰过。二者不及过失。若汝谓有众生无佛性者，既无空性(注释：即佛性。)，则无无明。若无无明，则无业报。既无业报，业生岂有(注释：此义是说，众生乃由不同业因所感果报而有，若业报没有，也就不可能有众生存在的理由。)？故成不及。而汝谓有众生无佛性者，是义不然。何以故？汝既不信有无根众生，那忽信有无性众生，以二失同故。译文执众生皆有佛性之义的人继续诘问道：你说有众生没有佛性，那么像刹底利这样种姓的人，是具有菩萨的四善行以及地狱、人、天等种子，还是不具有？如果说他们不具有这些种子，那么他就应该永远像他现在一样的做人，而不会轮回六道。如果说他们具有这些种子，则与经典所说之义相违。因为佛经曾说，如来以其性智慧力观照一切众生有各种粗陋或胜妙的不同境界，而你这里则说众生常处一道，没有变化，这在经典中是找不到证据的。又你说有众生永远不能达到涅槃境界，此义也有错误。如有的人前世作过刹底利，后世又变作婆罗门，或人或天人，并没有永久不变的固定身分。如果你说一个人不具有人、天等各种种子，则与理相违。为什么这样呢？因为同时都是不具有。你为什么偏说没有佛性的众生永远不能证入涅槃境界，就如同人没有天人的种子应永远不会达到天人的果报。如果说没有天人种子也可以得到天人的果报，如上文所谓人可以轮回诸道，即么无佛性的众生照理也可以证得涅槃境界。再则，如果你认为一个众生可以同时具有多种不同属性的种子，那么无佛性的众生也可以具有佛性的种子。如果说一个众生同时具有二种性质不同的种子，这是否相互矛盾呢？如果说是相互矛盾，那么应该具有一种属性的种子就同时不能具有另一种属性相反的种子，因为这不合道理。如果有无佛性众生，则不应有佛性涅槃的存在。你说众生同时具有二种性质不同的种子，比义亦有碍於理。为什么这样呢？如刹底利无婆罗门的种子，因为这是性质不同的二种属性，决定不能互相并存，那么他后世也不应转世为婆罗门种姓，这与世间的道理是相违背的。再则，如果有佛性众生，后世必定证得涅槃；如果不具有佛性众生，后世必定不能证得涅槃。如果一众生同时具有性质相反的二种属性，那么其究竟属於何者？执著众生皆有佛性之义的人再继续诘问道：你说有的众生没有佛性，是说他始终一定没有，还是说有时有，有时没有？就如同大地，最初并没有金宝的成分，后来才有，有