“孔颜乐处”的三种境界(定稿).doc

Four short words sum up what has lifted most successful individuals above the crowd: a little bit more.-author-date“孔颜乐处”的三种境界(定稿)也谈“孔颜乐处” “孔颜乐处”之真善美境界王源林 王南萍（桂林电子科技大学 桂林 541004）内容摘要 “孔颜乐处”是儒家文化的一个重要命题，作为一种理想人格的象征，它历来为学者们所推崇和津津乐道。这种理想人格包括以“诚”为核心的真理境界、以“仁”为核心的道德境界和以“乐”为核心的审美境界。关键词 “孔颜乐处” 理想人格 真理境界 道德境界 审美境界 “孔颜乐处”是宋明理学中的一个重要命题，也是儒家文化的一个重要命题，历来为学者们所推崇和津津乐道。“孔颜乐处”作为一个命题正式提出，学界通常认为以周濂溪考问二程那一句“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”作为起始点，且大都认为最能反映其“乐”之真谛的章句无非是“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”、 “回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”和“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”三处。然而，孔颜在“陋巷”、“饭疏食饮水”之“乐”到底何指？历代学者的理解各有千秋，莫衷一是。笔者认为，“孔颜乐处”作为一种理想人格的象征，实际上包涵真善美三种境界，即以“诚”为核心的真理境界、以“仁”为核心的道德境界和以“乐”为核心的审美境界。一、“孔颜乐处”的真理境界“孔颜乐处”的真理境界主要表现在一个“诚”字。虽然论语中几乎没有关于“诚”的记载，但是透过字里行间，尤其是与“诚”相连的那“信”字可以看出，孔子是非常注重“诚”和“信”这一基本道德原则的。由论语开篇“人不知不愠，不亦君子乎”、“巧言令色鲜也仁”“与朋友交，言而有信”可知，孔子主张人要真诚，别人不理解自己，要既不计较也不恼怒；花言巧语之人是没有“仁德”的；交往朋友则要讲究诚信。正因为孔子以“诚”约己、秉“信”教人，所以他总是保持一种愉悦心态，可以感到“学而时习之”“有朋自远方来”的“不亦悦乎”。所以，“诚”之境界要求坚持全真性情、保持求真状态、维持至真仁德的真境界。这就是“孔颜乐处”的“乐诚”之所在。孔颜之后的历代儒家学者乃至道家佛家学者对“诚”之境界有了更多发展。孟子说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，又说“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”；中庸说“不诚无物”“至诚不息”；大学把“诚”当作了八条目之一；荀子则把“诚”看作“诚心守仁，诚心纯意”。然而这些对“诚”之意义的发展，似乎与“孔颜乐处”的本来意义相去甚远。对“孔颜乐处”的“原味”作出解释的，倒是道家佛家的功夫更深些。周濂溪说，“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其乐，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富，可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。”1这里的“至贵至富”其实就是一个“诚”字。一般的人都喜欢把儒家的“诚”字简单看成是人格品性中的一个美德而已，殊不知这个“诚”字却蕴涵了许多玄机，从而成为理学中的一个重要范畴。周氏用易学的道理来阐明这个“诚”字，可以说是得到了精髓。他说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；运而未形有无之间，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚神几曰圣人。”2很明显，“诚”是一种“寂然不动”的精神状态，是精神未发动、无污染的清净本原状态。用中庸的话说就是“喜怒哀乐之未发之谓中”。这样的状态，与禅宗的“真如本性”、道家的“道”和佛家的“禅定”在本质上是几乎一致的。如果一定要说区别，则一是用于出世，一是用于入世而已。在此，周氏之“诚”虽然“寂然不动”，但是它可以“感而遂通” ，通向一切主客观的领域，通向儒家入世哲学所关心的社会生活的方方面面，用他的原话就是“诚者，五常之本，百行之源。”3二、“孔颜乐处”的道德境界“孔颜乐处”的道德境界归结为一个字就是“仁”。孔子一生以仁者情怀面世，一方面向内协调着自我之德心以充沛不容己的仁心，另一方面又以一种仁民爱物之心去向外感化和推扩以求达到彻无人、通物我、贯人己的道德境界。孔子对颜回“居贫且乐”的境界大加赞赏，他们都能做到身处贫困不改其乐。这种“乐”从来就是作为一种内在德性的中和与饱满。修己行仁成为儒家学者的伦理信念，成为支持人成为人、成为高尚的人的一种自足动力与支点。在此，“孔颜之乐”已非一般之乐，而是一种既属伦理又超伦理的大乐、至乐，是一种进入了至善至美的理想道德境界。这种理想道德境界需要“忧道不忧贫”和“安贫乐道”的高尚信念作为强有力的思想动力，需要“知其不可而为之”的执著精神作为道德信念支撑。如果一个人没有“从仁”的自觉，没有安贫乐道的思想，面对贫困他就会“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”，又岂能达到“孔颜乐处”的道德境界。以“仁”为核心的“孔颜之乐”之道德境界，其伦理至上性营造出的人生境界使人心以践履美德为志业。一个人践履仁德，那是无条件的“应当”，是圣贤的感召，又是人之为人的本质体现。孔子以行仁践仁为己任，经过艰苦的“下学而上达”，终于由学而成名。他心怀济世救民之大志而多遇困厄，但他依然“不怨天，不尤人”；他晚年经过数十载流离颠沛而返鲁从教，也依然不堕其“文不在兹乎”之志；他“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至”。因此孟子极力称赞孔子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。在此，个人道德修养与治国平天下的伟大历史使命感紧密结合，成就的是一种具有光辉色彩的崇高儒家伦理人格，这就是“孔颜之乐”的理想道德境界。“孔颜之乐”的道德境界要求有重义行仁的执著，有“不义富且贵，于我如浮云”的高尚品格。只要心中有“义”，就是“陋巷箪食瓢饮”“曲肱而枕”也是快乐的。从孔子的“为人由己”到孟子的“居人由义”，“仁”都达到了个体人格和主体道德的最高点。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，这就是道德理想主义的境界。有了这种道德境界，才会“仁者安心，知者利仁”，才会“求仁而得仁，又何怨”，才会“于乐处便是诚实为善”4。此时行善（仁德）便与得乐浑然一体，伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求和满足。这就是“孔颜乐处”道德境界的极至。“孔颜乐处”的道德境界还要求个体自身有高度的自律。在早期儒家那里，行仁德就是一种道德命令，一种来自天佑价值和圣贤感召的命令。在那里，一个人能否在窘迫的生存条件下把持自己，紧紧与伦理道德相连，乐观地面对物质生存条件的困境，面对社会处境的无权无势，面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向，完全是自我确定的，严格自律的，无须外在强制，完全依赖于道德主体自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求和践履德性的执著追求。“当人们履行道德义务不再觉得是纯外在的要求，而是发自内心的道德情感，发自内心的自愿，把外在的义务变为内在的责任感，尽义务成为一种快乐孔颜乐处，成为自我实现的方式，成为一种天性的敏感时都把善行作为高度的意志自律，体现自由的本质”5三、“孔颜乐处”的审美境界“孔颜乐处”的审美境界主要体现在一个“乐”上。述而雍也两章所叙的“陋巷”“箪食”、“瓢饮”“肱枕”到底何“乐”之有？朱子认为：“乐亦在其中，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮之人，遇热不畏，遇寒亦不畏，若气虚者则必为所动矣。”6李泽厚曾指出，中国文化是一种“乐感文化”，“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义，是一种“天人合一”的成果和表现。庞朴先生引入徐复观之“忧患意识”，在为李泽厚的“乐感文化”与徐复观的“忧患意识”作圆融之努力时，自然将“乐”和“忧”合起来讲，所谓“即忧即乐，化忧为乐”。这是从古代儒士的社会责任感来讲“乐”，当然这也确实是引发“乐”的原因。但是如果仅从社会责任心来讲“乐”，那么“乐”还不是最纯粹的“乐”，也不是达到最高层次的“乐”。只有当“乐”成为个体由行动到内心、由强迫到自觉的感受时，才算达到了圣人最纯粹、最高的境界。“孔颜乐处”到了宋明理学那里，得到极大的渲染和张扬，这种张扬的极至就是“天人合一”论，而“天人合一”的精神实质是通向审美的。程颢说“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，天地之用，皆我之用”7。又说“天地之大德曰生，万物之生意最可观仁与天地万物一物也”8。在此，认识仁被当作首要的任务，做到了仁，就会浑然与物同体。天地间的道理不外乎仁的道理。朱熹认为，“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣”9 ，“天地只是自然如此，圣人法天”10，因此圣人境界又是天地境界，其至极状态就是浑然天成。在朱熹看来，实现了“心与理一”的人生境界，就会有一种乐的情感体验，这是一种最高的人生体验。其实，这种人生体验就是理学家们所理解的“孔颜之乐”或“曾点之乐”，也是指人生达到“天人合一”、“心与理一”境界之后的一种自我体验和自我快乐。李泽厚先生认为，“这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的”，“这是属伦理又超伦理，准审美又超审美的目的论之精神境界”。11“孔颜乐处”的审美境界要求道德主体必须有一种豁达乐观的逸趣。这一境界的突出特点是它表达了一种通达坦荡、积极乐观的精神，一种洒脱自得、旷达放逸的审美境界。相传周敦颐喜谈“孔颜乐处”并深得其乐之真谛，程明道曾回忆说：“周茂叔窗前草不除之，问之，云与自家意思一般。”12程灏有秋日偶成写道：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”朱熹亦有诗云：“纷华扫退性吾情，外乐如何内乐真，礼义悦心衷有得，穷通安分道常伸。曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌颜子贫。此意相关禽对语，濂溪庭草一般春。”所表达的都是对“孔颜乐处”的生动体会和形象写照，是一种融通道德精神和审美体验为一体的人生境界。陈望衡曾评价说：“由于中国的伦理学不仅不否定自然的感性生命，而且认为只有自然的感性生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此，中国的伦理学并不通向否定感悟生命的宗教，而是同向审美；又由于中国人的审美渗透浓厚的道德理性，向来反对片面地追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，而通向伦理主义。”13可见，“乐”之所以通伦理，是因为感性的情感和谐与理性道德的和谐有很大一致性。“孔颜乐处”所体现的，正是这种和谐意义上的伦理审美境界。参考文献1 周敦颐：通书·师友上（第二十四）M. 北京：中华书局，1986年，第491页2 周敦颐：通书·师友上（第二十四）M.北京：中华书局，1986年，第495页3 周敦颐：通书·师友上（第二十四）M.北京：中华书局，1986年，第483页4 朱熹：朱子语类M. 卷二十四5 韩望喜：善与美的人性M. 深圳：海天出版社，1997，第211页6 朱熹：朱子语类M. 转引自程树德：论语集释M. 中华书局，1997年，第468页7 二程集·遗书·识仁篇（卷二）M. 北京：中华书局，1981年8 二程集·遗书（卷十一）M. 北京：中华书局，1981年9 朱熹：朱子语类M（卷五十八）.北京：中华书局，1994年10 朱熹：朱子语类M（卷七十三）.北京：中华书局，1994年11 李泽厚：中国古代思想史论M. 北京：人民出版社，1986年12 二程集·遗书（卷三）M. 北京：中华书局，1981年13 陈望衡：中国传统伦理审美谐和论J. 中国社会科学，1989（5）On the Truth, Moral and Aesthetic State of Confucius and Huis Cheerfulness(Guangxi Moral University WangNanping)Abstract: As a important proposition of the Confucian schools culture and a symbol of a kind of ideal personality, Confucius and Huis cheerfulness was always canonized and taken delight in talking about it by the scholars. This kind of ideal personality includes the truth state which core is sincerity, the moral state which core is benevolence and the aesthetic state which core is joyfulness.Key Word: Confucius and Huis cheerfulness ideal personality the truth state the moral state the aesthetic state附：个人资料：王源林（1971-），男，江西安福人，中南大学政治学与行政管理学院伦理学博士研究生，桂林电子科技大学党委宣传部新闻中心主任，讲师，研究方向为政治伦理学和管理伦理学。 王南萍（1975-），女，江西安福人，桂林电子科技大学信息科技学院信息工程系党总支副书记，哲学硕士，讲师，研究方向为应用伦理学。-