中国哲学史大纲.doc

Four short words sum up what has lifted most successful individuals above the crowd: a little bit more.-author-date中国哲学史大纲序序我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做“漢學”的一步工夫。所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題：中國古代學術從沒有編成系統的紀載。莊子的天下篇，漢書藝文志的六藝略、諸子略，均是平行的紀述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。現在治過“漢學”的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。留學西洋的學生，治哲學的，本沒有幾人。這幾人中，能兼治“漢學”的更少了。適之先生生於世傳“漢學”的績溪胡氏，稟有“漢學”的遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修“漢學”，至今不輟；又在美國留學的時候兼治文學哲學，於西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裏，就比較的容易多了。先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。此一年的短時期中，成了這一編中國古代哲學史大綱，可算是心靈手敏了。我曾細細讀了一遍，看出其中幾處的特長：第一是證明的方法。我們對於一個哲學家，若是不能考實他生存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨別他遺著的真偽，便不能揭出他實在的主義；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發見他有無矛盾的議論。適之先生這大綱中此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，並且為後來的學者開無數法門。第二是扼要的手段。中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！第三是平等的眼光。古代評判哲學的，不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對於老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。第四是系統的研究。古人記學術的，都用平行法，我已說過了。適之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕跡。便是從老子到韓非，古人劃分做道家和儒、墨、名、法家等的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的。以上四種特長，是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領會，我不必贅說了。我只盼望適之先生努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的中國哲學史大約，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了！中華民國七年八月三日 蔡元培再版自序一部哲學的書，在這個時代，居然能於兩個月之內再版，這是我自己不曾夢想到的事。這種出乎意外的歡迎，使我心裏歡喜感謝，自不消說得。這部書的稿本是去年九月寄出付印的，到今年二月出版時，我自己的見解已有幾處和這書不同了。近來承各地的朋友同我討論這部書的內容，有幾點我很佩服。我本想把這幾處修正了然後再版。但是這時候各處需要這書的人很多，我又一時分不出工夫來做修正的事，所以只好暫時先把原版重印。這是我很抱歉的事。（有一兩處已在正誤表裏改正。又關於墨辯的一部分，我很希望讀者能參看北京大學月刊第三期裏我的墨子·小取篇新詁一篇。）我做這部書，對於過去的學者我最感謝的是：王懷祖、王伯申、俞蔭甫、孫仲容四個人。對於近人，我最感謝章太炎先生。北京大學的同事裏面，錢玄同、朱逖先兩位先生對於這書都曾給我許多幫助。這書排印校稿的時候，我正奔喪回家去了，多專得高一涵和張申府兩位先生替我校對，我很感謝他們。民國八年五月三日 胡適 第一篇 導言哲學的定義 哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是只論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）哲學史 這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。哲學史的種類也有許多：一、通史。例如中國哲學史、西洋哲學史之類。二、專史。（一）專治一個時代的，例如希臘哲學史、明儒學案。（二）專治一個學派的，例如禪學史、斯多亞派哲學史。（三）專講一人的學說的，例如王陽明的哲學、康德的哲學。（四）專講哲學的一部分的歷史，例如名學史、人生哲學史、心理學史。哲學史有三個目的：（一） 明變 哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史、不能明白寫出來。（二）求因 哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種：（甲）個人才性不同。（乙）所處的時勢不同。（丙）所受的思想學術不同。（三）評判 既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種“主觀的”評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是“客觀的”評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種：（甲）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。（丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。例如古代的“命定主義”，說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”因此他有“乘化以待盡”的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發生一種反動力。荀子說“莊子蔽於天而不知人”，所以荀子的天論極力主張征服天行，以利人事。但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。中國哲學在世界哲學史上的位置 世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。兩支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家複起，遂產生了中國近世的哲學，曆宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。中國哲學史的區分 中國哲學史可分為三個時代：（一）古代哲學 自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。（二）中世哲學 自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：（甲）中世第一時期。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如淮南子是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。（乙）中世第二時期。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精闢獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度系為主體。 （三）近世哲學 唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裏消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養心”，到大學的“正心”，是直接的影響。一面是反動的。佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，是“非倫理的”。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡“倫理的”入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有“望文生義”、“增字解經”種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內訌。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞越諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復興時代）。 歐洲到了“再生時代”，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古“經院哲學”（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力， 產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。哲學史的史料 上文說哲學史有三個目的：一是明變，二是求因，三是評判。但是哲學史先須做了一番根本工夫，方才可望達到這三個目的。這個根本工夫，叫做述學。述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思，從所有的史料裏面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目。為什麼說“學說的真面目”呢？因為古人讀書編書最不細心，往往把不相干的人的學說併入某人的學說（例如韓非子的第一篇是張儀說秦王的書。又如墨子·經上下、經說上下、大取、小取諸篇，決不是墨翟的書）；或把假書作為真書（如管子、關尹子、晏子春秋之類）；或把後人加入的篇章，作為原有的篇章（此弊諸子書皆不能免。試舉莊子為例，莊子書中偽篇最多。世人竟有認說劍、漁父諸篇為真者。其他諸篇，更無論矣）；或不懂得古人的學說，遂致埋沒了（如墨子·經上諸篇）；或把古書解錯了，遂失原意（如漢人用分野、爻辰、卦氣說易經，宋人用太極圖、先天卦位圖說易經。又如漢人附會春秋來說災異，宋人顛倒大學任意補增，皆是其例）；或各用已意解古書，鬧得後來眾說紛紛，糊塗混亂（如大學中“格物”兩字，解者多至七十餘家。又如老莊之書，說者紛紛，無兩家相同者）。有此種種障礙，遂把各家學說的真面目大半失掉了。至於哲學家的一生行事和所居的時代，古人也最不留意。老子可見楊朱；莊周可見魯哀公；管子能說毛嬙、西施；墨子能見吳起之死和中山之滅；商鞅能知長平之戰；韓非能說荊、齊、燕、魏之亡。此類笑柄，不可勝數。史記說老子活了一百六十多歲，或言二百餘歲，又說孔子死後一百二十九年，老子還不曾死。那種神話，更不足論了。哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的劉歆、班固說諸子的學說都出於王官；又說“合其要歸，亦六經之支與流裔”（漢書·藝文志。看胡適“諸子不出於王官論”，太平洋雜誌第一卷第七號）。諸子既都出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？以上所說，可見“述學”之難。述學的所以難，正為史料或不完備，或不可靠。哲學史的史料，大概可分為兩種：一為原料，一為副料。今分說於下：一、原料 哲學史的原料，即是各哲學家的著作。近世哲學史對於這一層，大概沒有什麼大困難。因為近世哲學發生在印書術通行以後，重要的哲學家的著作，都有刻板流傳；偶有散失埋沒的書，終究不多。但近世哲學史的史料，也不能完全沒有疑竇。如謝良佐的上蔡語錄裏，是否有江民表的書？如朱熹的家禮是否可信為他自己的主張？這都是可疑的問題。又宋儒以來，各家都有語錄，都是門弟子筆記的。這些語錄，是否無誤記誤解之處，也是一個疑問。但是大致看來，近世哲學史料還不至有大困難。到了中世哲學史，便有大困難了。漢代的書，如賈誼的新書，董仲舒的春秋繁露，都有後人增加的痕跡。又如王充的論衡，是漢代一部奇書，但其中如亂龍篇極力為董仲舒作土龍求雨一事辯護，與全書的宗旨恰相反。篇末又有“論衡終之，故曰亂龍。亂者，終也”的話，全無道理。明是後人假造的。此外重複的話極多。偽造的書定不止這一篇。又如仲長統的昌言，乃是中國政治哲學史上有數的書，如今已失，僅存三篇魏晉人的書，散失更多。三國志、晉書、世說新語所稱各書，今所存的，不過幾部書。如世說新語說魏晉注莊子的有幾十家，今但有郭象注完全存在。晉書說魯勝有墨辯注，今看其序，可見那註定極有價值，可惜現在不傳了。後人所編的漢魏六朝人的集子，大抵多系東抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢復魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事。到了古代哲學史，這個史料問題更困難了。表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概老子裏假的最少。孟子或是全真，或是全假（宋人疑孟子者甚多）。依我看來，大約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多。墨子、荀子兩部書裏，很多後人雜湊偽造的文字，莊子一書，大概十分之八九是假造的。韓非子也只有十分之一二可靠。此外如管子、列子、晏子春秋諸書，是後人雜湊成的。關尹子、冠子、商君書，是後人偽造的。鄧析子也是假書。尹文子似乎是真書，但不無後人加入的材料。公孫龍子有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。更想到莊子·天下篇和荀子·非十二子篇、天論篇、解蔽篇所舉它器、魏牟、陳仲（即孟子之陳仲子）、宋钅開（即孟子之宋）、彭蒙、田駢、慎到（今所傳慎子五篇是佚文）、惠施、申不害；和王充論衡所舉的世碩、漆雕開、宓子賤、公孫尼子，都沒有著作遺傳下來。更想到孔門一脈的儒家，所著書籍，何止大小戴禮記裏所采的幾篇？如此一想，可知中國古代哲學的史料於今所存不過十分之一二。其餘的十分之八九，都不曾保存下來。古人稱“惠施多方，其書五車”。於今惠施的學說，只剩得一百多個字。若依此比例，恐怕現存的古代史料，還沒有十分之一二呢！原著的書既散失了這許多，於今又無發見古書的希望，於是有一班學者，把古書所記各人的殘章斷句，一一搜集成書。如汪繼培或孫星衍的屍子，如馬國翰的玉函山房輯佚書。這種書可名為“史料鉤沉”，在哲學史上也極為重要。如惠施的五車書都失掉了，幸虧有莊子·天下篇所記的十事，還可以考見他的學說的性質。又如告子與宋钅開的書，都不傳了，今幸虧有孟子的告子篇和荀子的正論篇，還可以考見他們的學說的大概。又如各代歷史的列傳裏，也往往保存了許多中古和近世的學說。例如後漢書和仲長統傳保存了三篇昌言；梁書的範縝傳保存了他的神滅論。這都是哲學史的原料的一部分。二、副料 原料之外，還有一些副料，也極重要。凡古人所作關於哲學家的傳記、軼事、評論、學案、書目都是哲學史的副料。例如禮記中的檀弓，論語中的十八、十九兩篇，莊子中的天下篇，荀子中的正論篇、呂氏春秋，韓非子的顯學篇，史記中各哲學家的列傳，皆屬於此類。近世文集裏有許多傳狀序跋，也往往可供參考。至於黃宗羲的明儒學案及黃宗羲、黃百家、全祖望的宋元學案更為重要的哲學史副料。若古代中世的哲學都有這一類的學案，我們今日編哲學史便不至如此困難了。副料的重要，約有三端：第一，各哲學家的年代、家世、事蹟，未必在各家著作之中，往往須靠這種副料，方才可以考見。第二，各家哲學的學派系統、傳授源流，幾乎全靠這種副料作根據。例如莊子·天下篇與韓非子·顯學篇論墨家派別，為他書所無。天下篇說墨家的後人，“以堅白同異之辯相訾，以<角奇>偶不亻午之辭相應”，可考證後世俗儒所分別的“名家”，原不過是墨家的一派。不但“名家出於禮官之說”不能成立，還可證明古代本無所謂“名家”（說詳見本書第八篇）。第三，有 許多學派的原著已失，全靠這種副料裏面， 論及這種散佚的學派，借此可以考見他們的學說大旨。如莊子·天下篇所論宋钅開、彭蒙、田駢、慎到、惠施、公孫龍、桓團及其他辯者的學說；如荀子·正論篇所稱宋研的學說，都是此例。上節所說的“史料鉤沉”，也都全靠這些副料裏所引的各家學說。以上論哲學史料的是什麼。史料的審定 中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值。孟子說：“盡信書則不如無書。”孟子何等崇拜孔子，但他對於孔子手定之書，還持懷疑態度。何況我們生在今日，去古已遠，豈可一味迷信古書，甘心受古代作偽之人的欺騙？哲學史最重學說的真相，先後的次序和沿革的線索。若把那些不可靠的材料信為真書，必致（一）失了各家學說的真相；（二）亂了學說先後的次序；（三）亂了學派相承的系統。我且舉管子一部書為例。管子這書，定非管仲所作，乃是後人把戰國末年一些法家的議論和一些儒家的議論（如內業篇，如弟子職篇）和一些道家的議論（如白心、心術等篇），還有許多夾七夾八的話，並作一書；又偽造了一些桓公與管仲問答諸篇，又雜湊了一些紀管仲功業的幾篇；遂附會為管仲所作。今定此書為假造的，證據甚多，單舉三條：（一）小稱篇記管仲將死之言，又記桓公之死。管仲死於西曆前年。小稱篇又稱毛嬙、西施，西施當吳亡時還在。吳亡在西曆前年，管仲已死百七十年了。此外如形勢解說“五伯”，七臣七主說“吳王好劍，楚王好細腰”，皆可見此書為後人偽作。（二）立政篇說：“寢兵之說勝，則險阻不守；兼愛之說勝，則士卒不戰。”立政九敗解說“兼愛”道：“視天下之民如其民，視人國如吾國。如是則無並兼攘奪之心。”這明指墨子的學說，遠在管仲以後了（法法篇亦有求廢兵之語）。（三）左傳紀子產鑄刑書（西曆前），叔向極力反對。過了二十幾年，晉國也作刑鼎、鑄刑書，孔子也極不贊成（西曆前）。這都在管仲死後一百多年。若管仲生時已有了那樣完備的法治學說，何以百餘年後，賢如叔向、孔子，竟無一毫法治觀念？（或言孔子論晉鑄刑鼎一段，不很可靠。但叔向諫子產書，決不是後人能假造的）何以子產答叔向書，也只能說“吾以救世而已”？為什麼不能利用百餘年前已發揮盡致的法治學說？這可見管子書中的法治學說，乃是戰國末年的出產物，決不是管仲時代所能突然發生的。全書的文法筆勢也都不是老子、孔子以前能產生的。即以論法治諸篇看來，如法法篇兩次說“春秋之記，臣有弑其君，子有弑其父者矣”。可見是後人偽作的了。管子一書既不是真書，若用作管仲時代的哲學史料，便生出上文所說的三弊：管仲本無這些學說，今說他有，便是張冠李戴，便是無中生有。老子之前，忽然有心術、白心諸篇那樣詳細的道家學說；孟子、荀子之前數百年，忽然有內業那樣深密的儒家心理學；法家之前數百年，忽然有法法、明法、禁藏諸篇那樣發達的法治主義。若果然如此，哲學史便無學說先後演進的次序，竟變成了靈異記、神秘記了！管仲生當老子、孔子之前一百多年，已有那樣規模廣大的哲學。這與老子以後一步一步、循序漸進的思想發達史，完全不合。故認管子為真書，便把諸子學直接間接的淵源系統一齊推翻。以上用管子作例，表示史料的不可不審定。讀古書的人，須知古書有種種作偽的理由。第一，有一種人實有一種主張，卻恐怕自己的人微言輕，不見信用，故往往借用古人的名字。莊子所說的“重言”即是這一種借重古人的主張。康有為稱這一種為“托古改制”，極有道理。古人言必稱堯舜，只因為堯舜年代久遠，可以由我們任意把我們理想中的制度一概推到堯舜的時代。即如黃帝內經假託黃帝，周髀算經假託周公，都是這個道理。韓非說得好：孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？（顯學篇）正為古人死無對證，故人多可隨意托古改制。這是作偽書的第一類。第二，有一種人為了錢財，有意偽作古書。試看漢代求遺書的令和諸王貴族求遺書的競爭心，便知作假書在當時定可發財。這一類造假書的，與造假古董的同一樣心理。他們為的是錢，故東拉西扯，篇幅越多，越可多賣錢。故管子、晏子春秋諸書，篇幅都極長。有時得了真本古書，因為管幅太短，不能多得錢，故又東拉西扯，增加許多卷數。如莊子、韓非子都屬於此類。但他們的買主，大半是一些假棄內行的收藏家，設有真正的賞鑒本領。故這一類的假書，於書中年代事實，往往不曾考校正確。因此莊子可以見魯哀公，管子可以說西施。這是第二類的偽書。大概這兩類之中，第一類“托古改制”的書，往往有第一流的思想家在內。第二類“托古發財”的書，全是下流人才，思想既不高尚，心思又不精密，故最容易露出馬腳來。如周禮一書，是一種托古改制的國家組織法。我們雖可斷定他不是“周公致太平”之書，卻不容易定他是什麼時代的人假造的。至於管子一類的書，說了作者死後的許多史事，便容易斷定了。審定史料之法 審定史料乃是史學家第下根本工夫。西洋近百年來史學大進步，大半都由於審定史料的方法更嚴密了。凡審定史料的真偽，須要有證據，方能使人心服。這種證據，大概可分五種（此專指哲學史料）：（一）史事 書中的史事，是否與作書的人的年代相符。如不相符，即可證那一書或那一篇是假的。如莊子見魯哀公，便太前了；如管仲說西施，便太后了。這都是作偽之證。（二）文字 一時代有一時代的文字，不致亂用。作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來。如關尹子中所用字：“術咒”、“誦咒”、“役神”、“豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語”，“嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐”，是道士的話。“石火”、“想”、“識”、“五識並馳”、“尚自不見我，將何為我所”，是佛家的話。這都是作偽之證。（三）文體 不但文字可作證，文體也可作證。如管子那種長篇大論的文體，決不是孔子前一百多年所能作的。後人儘管仿古，古人決不仿今。如關尹子中“譬犀望月，月影入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角”；又譬如“水中之影，有去有來，所謂水者，實無去來”：這決不是佛經輸入以前的文體。不但一個時代有一個時代的檔，一個人也有一個人的文體。如莊子中說劍、讓王、漁父、盜蹠等篇，決不是莊周的文體。韓非子中主道、揚榷（今作揚權）等篇和五蠹、顯學等篇，明是兩個人的文體。（四）思想 凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾衝突之處。故看一部書裏的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。最淺近的，例如韓非子的第一篇，勸秦王攻韓，第二篇，勸秦王存韓。這是絕對不相容的。司馬光不仔細考察，便罵韓非請人滅他自己的祖國，死有餘辜，豈不是冤煞韓非了！大凡思想進化有一定的次序，一個時代有一個時代的問題，即有那個時代的思想。如墨子裏經上下、經說上下、大取、小取等篇，所討論的問題，乃是墨翟死後百餘年才發生的，決非墨翟時代所能提出。因此可知這六篇書決不是墨子自己做的。不但如此，大凡一種重要的新學說發生以後決不會完全沒有影響。若管仲時代已有管子書中的法治學說，決不會二三百年中沒有法治觀念的影響。又如關尹子說：“即吾心中，可作萬物”；又說：“風雨雷電，皆緣氣而生。而氣緣心生，猶如內想大火，久之覺熱；內想大水，久之覺寒。”這是極端的萬物唯心論。若老子、關尹子時代已有這種唯心論，決無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見關尹子完全是佛學輸入以後的書，決不是周秦的書。這都是用思想來考證古書的方法。（五）旁證 以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想，皆可叫做內證。因這四種都是從本書裏尋出來的。還有一些證據，是從別書裏尋出的，故名為旁證。旁證的重要，有時竟與內證等。如西洋哲學史家，考定柏拉圖（Plato） 的著作，凡是他的弟子亞裏士多德（Aristotle）書中所曾稱引的書， 都定為真是柏拉圖的書。又如清代惠棟、閻若璩諸人考證梅氏古文尚書之偽，所用方法，幾乎全是旁證（看閻若璩古文尚書疏證及惠棟古文尚書考）。又如荀子·正論篇引宋子曰：“明見侮之不辱，使人不鬥。”又曰：“人之情欲寡（欲是動詞），而皆以己文情為欲多，是過也。”尹文子說：“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥。”莊子·天下篇合論宋钅開、尹文的學說道：“見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰。”又說：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡小為內。”又孟子記宋聽見秦楚交戰，便要去勸他們息兵。以上四條，互相印證，即互為旁證，證明宋钅開、尹文實有這種學說。以上說審定史料方法的大概。今人談古代哲學，不但根據管子、列子、鬻子、晏子春秋、冠子等書，認為史料。甚至於高談“邃古哲學”、“唐虞哲學”，全不問用何史料。最可怪的是竟有人引列子·天瑞篇“有太易，有太初，有太始”一段，及淮南子“有始者，有未始有有始者”一段，用作“邃古哲學”的材料，說這都是“古說而諸子述之。吾國哲學思想初萌之時，大抵其說即如此！”（謝無量中國哲學史第一編第一章，頁六）。這種辦法，似乎不合作史的方法。韓非說得好：無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚即誣也。（顯學篇）參驗即是我所說的證據。以現在中國考古學的程度看來，我們對於東周以前的中國古史，只可存一個懷疑的態度。至於“邃古”的哲學，更難憑信了。唐、虞、夏、商的事實，今所根據，止有一部尚書。但尚書是否可作史料，正難決定。梅賾偽古文，固不用說 。即篇之“真古文”，依我看來，也沒有信史價值。如皋陶謨的“鳳皇來儀”，“百獸率舞”，如金的“天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔。王出郊，天乃雨，反風。禾則盡起。二公命邦人，凡大木所偃，盡起而築之，歲則大孰”，這豈可用作史料？我以為尚書或是儒家造出的“托古改制”的書或是古代歌功公頌德的官書。無論如何，沒有史料的價值。古代的書只有一部詩經可算得是中國最古的史料。詩經·小雅說：十月之交，朔日辛卯日有食之。後來的曆學家，如梁虞廣刂，隋張胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日人食限。清朝閻若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近來西洋學者，也說詩經所記月日（西曆紀元前年月日），中國北部可見日蝕。這不是偶然相合的事，乃是科學上的鐵證。詩經有此一種鐵證，便使詩經中所說的國政、民情、風欲、思想，一一都有史料的價值了。至於易經更不能用作上古哲學史料。易經除去十翼，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部蔔筮之書，全無哲學史料可說。故我以為我們現在作哲學史，只可從老子、孔子說起。用詩經作當日詩勢的參考資料。其餘一切“無征則不信”的材料，一概闕疑。這個辦法，雖比不上別的史家的淹博，或可免“非愚即誣”的譏評了。整理史料之法 哲學史料既經審定，還須整理。無論古今哲學史料，都有須整理之外。但古代哲學書籍，更不能不加整理的工夫。今說整理史料的方法，約有三端：（一）校勘 古書經了多少次傳寫，遭了多少兵火蟲魚之劫，往往有脫誤、損壞種種缺點。校勘之學，便是補救這些缺點的方法。這種學問，從古以來，多有人研究，但總不如清朝王念孫、王引之、盧文召、孫星衍、顧廣圻、俞樾、孫詒讓諸人的完密謹嚴，合科學的方法。孫詒讓論諸家校書的方法道：綜論厥善，大氏以舊刊精校為據依，而究其微旨，通其大例，精研博考，不參成見。其訁是正文字訛舛，或求之於本書，或旁證之他籍，及授引之類書，而以聲類通轉為之官鍵。（劄辶多序）大抵校書有三種根據：（一）是舊刊精校的古本。例如荀子·解蔽篇：“不以己所臧害所將受。”宋錢佃本，元刻本，明世德堂本，皆作“所己臧”，可據以改正。（二）是他書或類書所授引。例如荀子·天論篇“修道而不貳”。王念孫校曰：“修當為循。貳當為。字之誤 也。與忒同。群書治要作循道而不忒。”（三）是本書通用的義例。例如墨子·小取篇：“辟也者，舉也物而以明之也。”畢沅刪第二“也”字，便無意思。王念孫說：“也與他同。舉他物以明此物，謂之譬。墨子書通以也為他。說見備城門篇。”這是以本書的通例作根據。又如小取篇說：“此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，無故也焉。”王引之曰：“無故也焉，當作無也故焉。也故即他故。下文雲，此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，無也故焉。文正與此同。”這是先用本篇構造相同的文句，來證“故也”當作“也故”；又用全書以也為他的通例，來證“也故”即“他故”。（二）訓詁 古書年代已久遠，書中的字義，古今不同。宋儒解書，往往妄用已意，故常失古義。清代的訓詁學，所以超過前代，正因為戴震以下的漢學家，注釋古書，都有法度，都用客觀的佐證，不用主觀的猜測。三百年來，周、秦、兩漢的古書所以可讀，不單靠校勘的精細，還靠訓詁的謹嚴。今述訓詁學的大要，約有三端：根據古義或用古代的字典（如爾雅、說文、廣雅之類），或用古代箋注（如詩的毛、鄭，如淮南子的許高）作根據，或用古書中相同的字句作印證。今引王念孫讀書雜記餘編上一條為例：老子五十三章：“行於大道，唯施是畏。”王弼曰：“唯施為之是畏也。”河上公注略同。念孫按二家以“施為”釋施字，非也。施讀為迤。迤，邪也。言行於大道之中，唯懼其入於邪道也。說文：“迤行也。”引禹貢：“東迤北會於匯。”孟子·離婁篇：“施從良人之所之。”趙注：“施者，邪施而行。”丁公著音迤。淮南·齊俗篇：“去非者，非批邪施也。”高注曰：“施，微曲也。”要略篇：“接徑直施。”高注曰：“施，邪也。”是施與迤通。史記·賈生傳：“庚子日施兮。”漢書施作斜。斜亦邪也。韓子·解老篇釋此章之義曰：“所謂大道也者，端道也。所謂貌施也者，邪道也。”此尤其明證矣。這一則中引古字典一條，古書類似之例五條，古注四條。這都是根據古義的注書法。根據文字假借、聲類通轉的道理。古字通用，全由聲音。但古今聲韻有異，若不懂音韻變遷的道理，便不能領會古字的意義。自顧炎武、江永、錢大昕、孔廣森諸人以來，音韻學大興。應用於訓詁學，收效更大。今舉二例。易·系辭傳：“旁行而不流。”又乾·文言：“旁通情也。”舊注多解旁為邊旁。王引之說：“旁之言溥也。遍也。說文：旁，溥也，旁溥遍一聲之轉。周官男巫曰：旁招以茅，謂遍招於四方也。月令曰：命有司大難、旁磔，亦謂遍磔於四方也。楚語曰：武丁使以楚象旁求四方之賢，謂遍求四方之賢也。”又書·堯典：“湯湯洪水方割”；微子：“小民方興，相為敵仇”；立政：“方行天下，至於海表”；呂刑：“方告無辜於上。”舊說方字都作四方解。王念孫說：“方皆讀為旁。旁之言溥也，遍也。說文曰：旁，溥也。旁與方古字通。（堯典：“共工方鳩亻孱功”，史記引作旁。皋陶謨方施象刑惟明”，新序引作旁。）商頌：方命厥後，鄭箋曰：謂遍告諸侯。是方為遍也。方告無辜於上，論衡·變動篇引此，方作旁，旁亦遍也。”以上兩例，說方旁兩字皆作溥遍解。今音讀方為輕唇音，旁為重唇音。不知古無輕唇音，故兩字同音，相通。與溥字遍字，皆為同紐之字。這是音韻幫助訓詁學的例。（三）根據文法的研究。古人講書最不講究文法上的構造，往往把助字、介字、連字、狀字等都解作名字代字等等的實字。清朝訓詁學家最講究文法的，是王念孫、王引之父子兩人。他們的經傳釋詞用歸納的方法，比較同類的例句，尋出各字的文法上的作用，可算得馬氏文通之前的一部文法學要書。這種研究法，在訓詁學上，別開一新天地。今舉一條例如下：老子三十一章：“夫佳兵者不祥之器。”釋文：“佳，善也。”河上雲：“飾也。”念孫案，善飾二訓，皆於義未安。今案佳字當作隹，字之誤也。隹，古唯字也。唯兵為不祥之器，故有道者不處。上言“夫唯，”下言“故”，文義正相承也。八章雲：“夫唯不爭，故無尤。”十五章雲：“夫唯不可識，故強為之容。”又雲：“夫唯不盈。故能蔽不新成。”二十二章雲：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”皆其證也。古鐘鼎文，唯