浅析《老子注》中的性情关系.pdf

浅析老子注中的性情关系浅析老子注中的性情关系论文关键词：老子注 , 性情一、王弼的圣人观与何晏圣人观的不同何晏王弼同为正始时期的玄学开山之师, 但他们在圣人的人格特征上存在着较大的差异, 这种差异主要体现在对圣人是否 有情 之争上何晏对圣人是否有情的论证, 已无论著可寻 , 但是按照 记载: 何晏以为圣人无喜怒哀乐 , 其论甚精 , 钟会等述之 , 弼与不同 . ”这里可以看出 , 何晏将圣人视为没有喜怒哀乐之人 , 认为圣人之所以高于常人, 正是因为没有 常人之情 , 这种说法 , 也受到了钟会等人的赞同。何晏这里对圣人的认识，是和两汉时期以来对圣人的认识相一致的。董仲舒就将人分为三品：一为圣人之性，圣人少有情欲，不教而善；一为中民之性，中民虽有情欲，却可为善为恶，依赖于教化；三为斗筲之性，斗筲之性情欲过多，虽教化也难以为善，只能为恶。这里，何晏显然是同意董仲舒将“情”视为恶的这种理论预设的，因而认为圣人正是革除了这些常人之情的人。因此，他将圣人塑造成为了无喜怒哀乐之情、无血无肉的冰冷形象。王弼对圣人的理解则全然不同，何邵的王弼传中说王弼认为：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”从这段记载来看，王弼认为，圣人与常人一样，是有着喜怒哀乐之情的，因而，圣人也不可能对外物毫无反应。但圣人高于常人之处，在于圣人的“神明”，由于“神明茂”，因而圣人能够像常人一样感受外物的同时，“无累于物”，不为外物奴役自己的情感，因而给人以圣人对外物毫无反应的错觉。这段话应当是体现了王弼的圣人观的。王弼自己也明确以孔子遇颜回不能无乐，丧颜回不能无哀来论述圣人有情。这里可以看到王弼对两汉以来对“情”的认识的一种反动。不同于以往哲学家将“情”直接划入恶的范畴，在王弼这里，“情”至少是无善无恶的，只要不沉迷其中，圣人有情也不妨碍其成圣。这实质上是一种对自然人性的肯定和承认, 相较于其他哲学家 , 这无疑是一种巨大的进步 .二、王弼性情观的理论基础何晏对圣人的看法 , 因袭两汉哲学 , 也受到了当时名士们的一致追捧, 那么, 王弼何以破除何晏的成见 , 作出这样的理论创新呢 ?究其根源 , 应当是由于王弼哲学中对有无关系的认识所引导出来的。王弼在老子注中很明确地提出了“以无为本”的观点。他提出: “凡有皆始于无 , 故未形无名之时 , 则为万物之始 , 及其有形有名之时 , 则长之、育之、亭之、毒之, 为其母也 . 言道以无形无名始成万物 ,( 万物) 以始以成而不知其所以 ( 然), 玄之又玄也。”（老子注第一章）“言无者 , 有之所以为利 , 皆赖无以为用。” (老子注第十一章 ) “万物虽贵 , 以无为用, 不能舍无以为体也。”（老子注第三十八章）“天下之物, 皆以有为生。有之所始 ,以无为本。将欲全有 , 必反于无也。”（老子注第四十章）“万物万形, 其归一也。何由致一, 由于无也。”（老子注第四十二章）这里，王弼对有无关系的论述，是和老子有着微妙区别的。老子对有无关系的论述，是一个宇宙生成论的顺序：“天下万物生于有，有生于无。”（老子第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（老子第四十二章）。对于老子来说，有无是有明确的时间顺序的，宇宙生成的过程是一个从无到有，“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程。无是万物生成的最后根源，是最高的存在，实际上是具有实体性质的。王弼则认为，无是万物的本原，但是，无又是存在于万有之中的，是通过有来体现的。有与无的关系，不是截然分化的，无是万有“所以然”的根据, 是万有最后的根源 ; 有、无并无时间先后 , 亦无空间区别 , “无不是在有之先, 与有相对的某个实体 , 有也不是在无之后, 由无分化生出的各个不同实体，而是本与末、体与用的关系。”（楼宇烈，王弼集校释前言）王弼的这种对有无关系的认识，有效地沟通了有无，以无为本，显现为有，有又复归于无，如此循环往复，以至于无穷。在这种以有为本，以无为末的理论框架下，王弼进一步提出了要“崇本息末”的方法论。所谓“崇本”，是指重视本的地位和作用，“息末”，则有止息之义，崇本息末，是将本放在首要位置，将末放在次要位置。但这绝不意味着对末的忽视。“以道治国则国平，以正治国则奇（兵）起也。以无事，则能取天下也。上章云，其取天下者，常以无事，及其有事，又不足以取天下也，故以正治国，则不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治国，崇本已息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于（以）奇用兵也。”（老子注第五十七章）“以光鑑其所以迷，不易光照求其隐匿也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”（老子注第五十八章）从这些论述中，我们可以看出，王弼“崇本息末”的目的绝对不是全盘否定掉“末”。他认为本是末的基础、根源，只有把握好了本，才能做到全面、无所执，才能把握好末。相反地，如果执着于末，则会造成“本不立而末浅”的恶果，最终造成末的丧失。这说明，王弼并不否定末的重要性，不认为末的实现与否无关紧要，恰恰相反，执好“本”的目的是为了“末”的更好实现。性情关系的论述 , 体现的是王弼在圣人人格构建上的崇本息末思想。对于性，王弼认为：“夫耳、目、口、心 , 皆顺其性也。不顺性命 , 反以伤自然 , 故曰盲、聋、爽、狂也。”（老子注第十二章）“静则复命, 故曰复命也。复命则得性命之常。”（老子注第十六章）“万物以自然为性, 故可因而不可为也 , 可同而不可执也。”（老子注第二十九章）这里对性的论述，体现了以下几方面的看法：首先，对自然人性的承认和尊重，对于耳、目、口、心所存在的自然需求，应当予以满足，否则，就会对人造成伤害；其次，这种对自然本性的满足，仍然是秉承着崇本、守静的态度的，王弼认为对自然需求过度的满足，也是一种不顺性命，最终必然造成盲、聋、爽、狂这种对人的最终伤害。再次，性是根本的，从动静关系来看，性是静的，对人而言，性是内在于人的，对于万物而言，性就是一种自然本然。因而，圣人所为，正是“因其性”，不强求，不妄为。从王弼对于情的论述，我们可以看出，王弼认为，情是一种人们对外部世界刺激的反应，无论是圣人还是常人，都会“应于物”，当圣人高于常人之处在于圣人“应于物而不累于物”。之所以不累于物，在于圣人“神明茂”，能够“体冲和以通无”。也就是说，圣人很好的把握了有无、体用的作用，在面对动态的、外部世界刺激引发的情时，以静态的、内在于己的性来统摄，从而，达到对情更好地把握。这实质上和“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”（中庸）是一致的。三、王弼性情观中所存在的内在张力王弼对圣人形象的塑造，实质上是他对儒道思想自觉融合的产物，可以说，他是从道家思想出发，得到的却是儒家思想的理论结论，因此，在论述的过程中，是充满理论张力的。这种张力体现在圣人人格修养方面的率性与自修之间. 王弼认为 , “圣人达自然之 (性), 畅万物之情 , 故因而不为 , 顺而不施 . 除其所以迷 , 去其所以惑 , 故心不乱而物性自得之也。”(老子注第二十九章 )”是以圣人不以言为主, 则不违其常 ; 不以名为常 , 则不离其真 ; 不以为为事 , 则不败其性 ; 不以执为制 , 则不失其原矣。” (老子指略 ) 这里的圣人 , 深谙自然之性, 对自然万物采取“因而不为”的方式, 顺自然之性 , 不妄作、不妄为 . 那么, 圣人对万事的因而不为 , 不仅是为了因势利导 , 执本息末 , 更是由于这种这种行为也是出自圣人自身的本性, 也是圣人自身率性而为的产物。那么, 圣人在这里 , 并不是刻意做出种种行为 , 这样的圣人, 无疑是道家的。但值得注意的是 , 王弼在老子注中对圣人内省修身功夫的重视. 首先, 他指出内修于己的重要性: “天下有道 , 知足知止 , 无求于外 , 各修其内而已。古语走马以治田粪也. 贪欲无厌 , 不修其内 , 各求于外 , 故戎马生于郊也。” (老子注的四十六章)基于“无求于外”的修养方法, “各修其内” , 就能够实现“知足” . 知足的结果是天下的安定, 即“戎马生于郊”。其次, 他强调的是 不争”的客观作用。自生与物争, 不自生则物归也。” (老子注第七章) “(夫)惟不争 , 故天下莫能与之争 . ”(老子注第七十三章) 很显然 , 这里所说的“自生”、“不争”都是手段 , 最终要达到的结果是“物归”、“天下莫能与之争”的客观结果.最后, 处下的处事态度的重要性 . 江海居大而处下 , 则百川流之 ; 大国居大而处下 , 则天下流之 ,故曰大国 ( 者) 下流也 .( 老子注第六十一章 ) 这种处下 , 是一种将自身置于他人之下的处世之方, 如江海处下 , 可以汇聚百川 , 大国处下 , 可以使天下归顺 . 因此, 为人的处下 , 可以达到物自归的结果。综上可以看出 , 王弼所总结出的圣人内修的方法, 都是以一种柔弱不争的姿态, 以一种内求于己的方法 , 达到对外物的扩展 , 最终达到物自归的结果 . 这种内修、不争 , 作为一种手段 , 而不是自身即是目的 , 这里, 我们可以得出的结论是 , 作为手段的柔弱处下、不争, 实际上不是前面论述的圣人率性而为 , 恰是对自然本性的一种压抑和扭曲! 同时, 对物自归这种结果的追求 , 依然是儒家的理想追求 .这里，我们需要对王弼哲学中的“性”作出深层的概念细分。大致而言，王弼哲学中的性包含以下两个层面：一是人的自然本性，如耳、目、口、心的需要；二是作为统摄情，与情相对应的性，这个性基本上是可以约等于理性的。那么，这两个层面的性其实是不一致的。这种不一致形成的深层原因, 是王弼试图调和儒道关于有为与无为之间理论的差异. 老子把崇尚仁、义、礼、智道德规范看成是“无为”之德的丧失, 社会混乱的产物 , 是“有为”。认为“大道废 , 有仁义。智慧出 , 有大伪。六亲不和 , 有孝慈。国家昏乱 , 有忠臣。”( 老子第十二章 ) 主张的是绝圣弃智 , 摒除儒家所看重的忠孝礼义伦理观念的”无为”. 而王弼也从”无为”出发, 为达到的结果却是”有为”. “百行出 , 殊类生 , 圣人因其分散, 故为之立官长。” (老子注第二十八章）从而达到“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”的目的。这种目的的达成，是需要圣人通过一系列“立官长”、“移风易俗”等有为的行动来达到的。所以，王弼从无为出发，为有为找到了存在的合理性。归根结底，王弼并没有意图推翻儒家思想，相反地，他提出“名教出于自然”的思想，正是为了给名教寻求合法的地位，因而，他所塑造的圣人，正是既有自然之性，也有名教之为的圣人。但是，将自然视为本、将名教视为末这样一个理论路径本身，就内在蕴含着对名教的一种轻视。从根本上说，名教与自然之间的矛盾是无法调和的，“越名教而任自然”这种口号的提出，正是无可遏制的趋势。-全文完 -