作为方法的解构--海德格尔与形而上学的解构“导论之二”哲学专业毕业论文.doc

18作为方法的解构海德格尔与形而上学的解构“导论之二”摘 要：海德格尔与形而上学的关系贯穿于其玄思生涯的始终，而作为方法的解构之策略乃是推动并刻画这种关系的一副“拐杖”。本文以文本解读和历史考察的方式追踪并分析了这幅“拐杖”的来龙去脉及其使用方式、路线乃至变形。其要义在于，以远取路德、近接胡塞尔的综合能力，海氏形塑了自己的解构方法，并娴熟运用于同形而上学之关系的各个阶段：在“现象学的十年”中，海氏着重发展的诠释学或诠释学的现象学就在于通过解构古希腊-基督教人类学构造出一种基础存在论，从而在系统的意义上为形而上学建基；在“形而上学的十年”中，海氏的解构表现为一种对存在论历史的重演，力图在历史的意义上为形而上学建基；作为诠释学的解构和作为存在论历史之重演的解构之基础都在于此在的历史性，而1937年前后以来海氏的解构工作更多地表现为基于存在历史的新观点来克服形而上学本身，这种克服并非是要消除形而上学，而是在思及形而上学之本质的意义上经受形而上学。 关键词：实际性的诠释学；存在论历史；存在历史；解构；形而上学根据对贯穿于其一生的海德格尔与形而上学之复杂关系的简单梳理， 我们认为，海德格尔与形而上学之间错综复杂的关系可以概括为三个阶段：“现象学的十年”（1917-1927年）中，海德格尔通过对古希腊-基督教人类学的解构而发展出一种基础存在论从而为形而上学建基；“形而上学的十年”（1927-1937年）中，海德格尔在对传统形而上学即存在论历史的解构中致力于通过“把在其整体中的存在者主题化”之后存在论（metontology）研究而正向建构形而上学；1937年前后以来的第三阶段，海氏基于存在历史的背景而努力克服形而上学本身。“解构”的姿态或者说作为方法的解构始终是刻画这种关系的一副“拐杖”。但是关于这幅“拐杖”的来龙去脉及其使用方式、路线乃至变形仍然是模糊不清的。现在我们就转入这一问题。一、“诠释学就是解构”如所周知，当前汉语学界的“解构”一词往往是和20世纪七八十年代以来流行一时的后现代理论或解构理论尤其是德里达（Jacques Derrida）学说中的“解-构”（déconstruction，deconstruction）一词联系在一起。实际上，德里达的“解-构”（déconstruction）正是对海德格尔的“解-构”（Abbau，dismantling，即“挖掘”、“拆解”或“分解”）一词的翻译。 德里达对“解-构”（déconstruction）一词的解释，参见Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, in Derrida and Différance, eds. David Wood and Robert Bernasconi, Evanston: Northwestern University Press, 1988, pp.1-5; Jacques Derrida, The Ear of the Other, ed. C. V. McDonald, tr. Kamuf and Ronell, New York: Schocken Books, 1985, pp. 86-87.“解-构”（Abbau）虽然在一定意义上乃是后来海德格尔有时以连字符形式书写和使用的“解构”（Destruktion，destruction或destructuring）一词的同义词，但是并不能完全代替海德格尔对后者在其漫长哲学生涯中那种灵活多义的理解、使用及其变形，并且海德格尔的“解-构”（Abbau）本身同德里达的“解-构”（déconstruction）之间还是具有一定的距离作为一定意义上等同于“解构”（Destruktion）的前者同样深深地植根于海德格尔对时间性和历史性的沉思，而后者更多地刻画了对一种字面意义上的颠覆之中性的、准形式的操作 Dominique Janicaud, “Overcoming Metaphysics?”, in Dominique Janicaud and Jean-François Mattéi, Heidegger from Metaphysics to Thought, trans. Michael Gendre, New York: State University of New York Press, 1995, p. 4.，我们在此决定以“解构”（destruction或destructuring）来对应海德格尔的“Destruktion”。 如前所述，在“现象学的十年”期间，海德格尔致力于发展一种此在的现象学或者说基础存在论来为形而上学建基。在此过程中，作为其方法来源的胡塞尔现象学显然在其中发挥着不可替代的作用。而在胡塞尔那里，“解构”正是现象学的一个重要环节，并且虽然他主要使用的是“Abbau”一词在经验与判断中使用了“解构”（Destruktion）这一术语，但是对于海德格尔来说，迟至1919年夏季学期讲稿现象学与先验价值哲学，仍然没有使用之，而是受康德的影响，更愿意使用“现象学的批判”。例如，海德格尔在该讲稿“导论”部分阐明课程目标的时候写道：“具体而言，我们所靶向的东西是对先验价值哲学进行现象学的批判。”“真正的批判总是积极性的，并且现象学的批判有鉴于它是现象学的尤其像那样地只能是积极性的。”“现象学涉及到一切精神生活的原则以及对于一切自身被规定（principled）的东西的洞见。同时这意味着现象学的批判其积极性的目标在于观看并寻视精神生活本身真实的、真正的源头自身仅仅从事诸如倾向于通过批判的现象学研究导入真正的问题领域之类的哲学直观。” Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New Brunswick, NJ.: The Athlone Press, 2000, pp. 108-109. 凡来自海德格尔原始文献的引文之注释，当同一原始文献首次出现的时候，笔者给出详细的出版信息，其它时候一般仅仅给出简略出版信息，包括作者、文献名称、文献来源、具体页码。不过，伴随着对路德的阅读青年海德格尔的挚友雅斯贝尔斯回忆说，他清楚地目睹了1920年春季海德格尔针对路德的高强度研究，海德格尔在1919-1920年冬季学期讲稿现象学的基本问题中首次使用了“解构”（Destruktion）一词， Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, Hg. Hans-Helmut Gander, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, S. 139ff. 在那里，他提到路德对中世纪荣耀神学以及作为其源头的亚里士多德的攻击。我们知道，路德在这种攻击中，使用的正是术语“解构”（destructio），“destructio”显然与拉丁语“de-struere”（struere意味着“放置、堆积或建立”）具有亲缘关系。所以，在路德对中世纪荣耀神学以及作为其肇事者的亚里士多德之经院主义解释的解构之鼓舞和引导下，海德格尔在1920-1921年冬季学期讲稿宗教现象学导论和1921年夏季学期讲稿奥古斯丁和新柏拉图主义中，对“系统神学”、“教会教义”神学等展开了朝向原始基督教的解构，并在1921-1922年冬季学期讲稿对亚里士多德的现象学解释现象学研究导论中突入到对包括亚里士多德经院主义的整个基于亚里士多德的哲学传统乃至亚里士多德形而上学本身的解构，以实现所谓“哲学的终结” Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, Hg. Walter Bröcker und Käter Bröcker-Oltmans, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S. 35.。不过，真正要把解构发展为作为方法的诠释学现象学的一种基本品格，要推至1923年夏季学期讲稿存在论实际性的诠释学。这个时候，海德格尔正致力于把胡塞尔的意识现象学改造为一种此在的现象学或实际性的诠释学。在这里，现象学或诠释学的现象学就意味着“解释”，而“实际性”（facticity）的解释作为一种主格意义上的表达就是意指本己之此在的自我解释，并且经由这种解释使得此在是其所是。海德格尔写道：“在这里诠释学和实际性之间的关系不是一种对象的把握和被把握的对象之间的关系前者将仅仅在那种关联中不得不衡量自身。毋宁说，解释（Auslegung，interpreting）本身是实际性的存在特征之可能和独特的如何。解释是属于实际生活本身之存在的一种存在。”“这种诠释学研究的主题乃是每一本己的此在，后者实际上是在诠释学上探问关于并且基于它的存在特征，旨在在它之中为了自身发展一种彻底的觉醒。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, trans. John van Buren, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999, p. 12.但是，此在并非总是本真性地解释自身，因为“此在以某种如此这般的方式谈及自身、看待自身，但是这仅仅是在自身面前所穿戴的一副面具，从而使得自身不再感到恐惧”，它采取了常人（they）的解释。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 26.这里的常人实际上就是传统的一种主要表现形式。进而，这也就是说，存在或者说此在之存在本质上把自身隐蔽在传统之下。因此，我们“需要的是超越初始状态去达到对摆脱了遮蔽的主体事情的把握。为此有必要揭开遮蔽主体事情的历史。哲学追问的传统必须一直回溯至它的主体事情的最初源头。传统必须被解-构（Abbau，dismantling）。只有以此方式，关于主体事情的始源状态（primordial position）才是可能的。这种回溯再次把哲学置于决定性的语境面前。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 59. 这里的“传统”主要是指在古希腊和基督教经院主义合谋的基础上所形成的有关人的那种僵硬观念，例如，“人是理性的动物”。因而，在此对传统的解构也就是对哲学人类学历史或基督教神学人类学的解构，参见存在论实际性的诠释学第一部分第二章第四节和第五节；实际上，在前一年，即1922年，海德格尔为应聘马堡大学哲学系副教授职位临时撰写并寄给当时马堡大学哲学系那托普（Natrop）教授的报告对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示已经初步提出、刻画了传统人类学的路线图，并力图发展一种“现象学人类学”，即此在的诠释学或者说后来的基础存在论的雏形。他写道：“着眼于实际性问题，在我们当前处境的存在特征中起作用的重要的、构造性的作用力量的缠绕交织状态，可以简略地称作希腊的-基督教的生命解释。这也应当包括由希腊的-基督教的生命解释决定、与这种生命解释相关的那些当代反希腊和反基督教的解释趋向。被看作这种希腊的-基督教的解释之起点的那种人和人类此在的观念，规定了康德的哲学人类学以及德国观念论的哲学人类学。费希特、谢林和黑格尔都出自于神学并且获得了他们的思辨思想的基本动力。这种神学植根于宗教改革的神学，后者仅仅在很小的程度上成功地对路德的新的基本宗教态度及其内在可能性提供了一种真正的阐释。就这种新的态度而言，它自身源出于路德以一种原初的方式所实行的有关保罗和奥古斯丁的那些解释，以及他同时与晚期经院主义神学（邓·司各脱Duns Scotus、奥康Ockham、加布里尔·比尔Gabriel Biel、里密尼的格里高利Gregory of Rimini）的遭遇。”“在现象学解构任务的联系中，重要的事情不是仅仅描绘各种思潮以及其它们的依赖关系之图景，而是要在西方人类学历史的各个决定性转折点上，通过向相应源泉的原初回溯来凸显中心性的存在论和神学结构。这项任务要得以完成，当且仅当有效实行对亚里士多德哲学的具体解释，这种解释从实际性问题即一种彻底的现象学人类学获得其定向。”参见Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John van Buren, Albany: State University of New York Press, 2002, pp.124-125, 126.“这就是实际性的诠释学努力行走其上的那种路径。它把自己称作解释，即，它并不单纯是根据事情最初显现出来的方面来描述它们。一切解释都是根据某个事情的解释。要解释性地阐明的前有（Vorhabe，fore-having）必须被置于对象的语境之中并在那里来观视。我们必须从最初被给予的主体事情返回到它植根于其上的东西。诠释学的步骤必须源出于对它的对象本身的观看。决定性的因素已经由胡塞尔提出。但是在此重要的是能够倾听和学习。否则，人们就会由于对主体事情的无知而劳无所获。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 60.也就是说，解释人类生活就像解释承载着数个世纪之扭曲型注解的文本一样，我们必须确保我们的“前有”我们通达人类生活的预备性进路之“始源性和真实性”，而不是汲取于传统或常人。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 62. 我们知道，在此之前和之后，前有（fore-having）、前见（fore-sight）和前把握（fore-grasp）就被认为是构成了解释的前提，并且因而被称作诠释学处境。参见Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, S. 3, 187; Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1962, p. 275.所以，这就需要一种解构，“实际性存在论存在当下的当下性（the awhileness of temporal particularity）在此之此在：每一个都相关于诠释学。这种决定性的历史向度：根据最切近我们的最初被给予者开始每一项探究，并且在每一探究里，在每一个当下（jeweils，particular time）中以解构性的具体方式从事这种确定的探究”，进而，“诠释学就是解构”（Destruktion） Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 81. 在1922年的著名报告对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示中，海德格尔也在类似的意义上明确无误地讲道：“诠释学仅仅通过解构的途径才能完成它的任务。”参见Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplement: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.124.。二、作为存在论历史之重演的解构在存在与时间的“导论”中，解构作为诠释学的现象学的基本品格或基本环节获得了更为集中的说明。正如许多学者已经注意到的，在那里，为了彻底地追问存在问题，海德格尔为这部未完成的杰作确立了双重任务：其一，关于此在的存在论分析。作为1922年对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示报告中的“现象学的人类学”或1923年夏季学期讲稿存在论实际性的诠释学中的“实际性的诠释学”之一种发展和完善，其目标在于揭示一般存在意义的视域，也就是为形而上学建基。并且这种分析同样涉及到前述报告和讲稿已经展开的对传统人类学的解构。海德格尔写道：“哲学心理学、人类学、伦理学、政治科学、诗歌、传记与历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行为方式、才能、力量、可能性与盛衰。但问题是，这种种解释是否在生存论上以它们在生存上也许具有的那种源始的方式而得出。上也许都是源始的；，它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？当且仅当我们通过鲜明地定向于存在问题本身而把此在的基本结构充分清理出来，解释此在的工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。” Martin Heidegger, Being and Time, p. 37.其二，解构存在论历史。如果说，通过哲学人类学历史之解构而展开的此在的存在论分析是要在体系的意义上为形而上学即追问存在提供坚实之根基，那么与此在的存在论分析并肩而立的存在论历史之解构无疑是要诉诸于历史来为追问一般的存在意义问题寻找源泉、建立根基。那么为何要通过一种历史的进路作为系统的进路之补充来通达存在问题呢？海德格尔不失时机地我们提供了颇有见地的解释。在展开这种解释的埠，海德格尔首先强调说，“解构存在论历史的任务”已然蕴含在“此在的存在论分析”之中。个中原因，一方面在于，由“现象学的人类学”或“实际性的诠释学”发展而来的此在的存在论分析涉及到对西方人类学传统的解构，而人类学传统的解构必然追溯到存在论传统的解构，因为“存在领会”规定了对人的存在的领会或理解。另一方面的原因就在于此在的那种独特存在方式。根据海德格尔的理解，“此在的存在在时间性中有其意义”，而时间性不仅是存在的意义，也是历史性之所以可能的条件，因此历史性乃是此在本身的时间性的存在方式。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 需要说明的是，在1922年对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示报告中，海德格尔对亚里士多德尼各马可伦理学第六卷的解读已经明确了人类此在特有的时间性，但是直到完成于1926年的存在与时间的草稿即时间概念（1924年）、时间概念的历史导论（1925年年夏季学期），他才真正决定性地确立了存在与时间相伴而生的观念。海德格尔写道：“在它的实际存在中，任何此在如它自己曾是的那样存在，并作为它已曾是的东西存在。无论明言与否，此在总是它的过去。而这不仅是说，它的过去仿佛在后面推着它，它还把过去的东西占有为有时在它身上还起作用的现成属性：此在就其存在方式而言就是它的过去，粗略地说，此在的存在向来是从它的将来中演历出来。无论它当下具有何种存在方式，并且因而无论它具有何种存在之领会，此在已经生长到一个传统的此在解释中去并在这种解释中成长：此在当下就是而且在一定范围之内持续地根据这种此在解释来领会自身。经由这种领会，此在之存在的诸可能性得以展开和调整。它自己的过去而这总是意味着它的同代人的过去并不是跟在此在后面的东西，而是向来已经走在它的前头。” Martin Heidegger, Being and Time, p. 41.这就是说，此在总是作为具有过去和未来的持存人格并且根据本己的一致性和完整性而如此行动。此在并不仅仅是它“自己的”过去，而是它的共同体的过去，无论是出生之前还是之后；它的发生与过去此在的发生相互啮合。它已经生长并卷入到传承下来的此在的解释，根据这种解释它理解自身以及它的可能性。领会着或追问着存在的此在的历史性决定了此在对存在的追问必然也具有一种不可避免的历史性特征。亦即，在对存在的追问中，我们也必须探究关于存在之追问的历史即形而上学。海德格尔足够合理地推测说，从希腊到当前的哲学家持有各种关于存在的观点，而要求检查这些观点的公开理由在于，我们倾向于顺从传统，我们在没有充分地审查、没有探究它们从中引发出来的原初“起源”的情况下就利用了传统的概念和范畴。例如，我们经常使用“形式”和“质料”概念，而没有回想到亚里士多德对塑形其材料的工匠的反思，或者没有探寻它们是否就如此容易地适用于自然实在体而非人工制品。他写道：“此在不仅具有一种趋向，要沉沦到它的世界（它出身于这个世界）并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它或多或少明白把握了的传统。这个传统夺走了此在自己的领导，无论在探问中还是在选择中。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，对于使这种领会成形的工作，即存在论的领会，这种情形尤为常见。”“当传统由此取得了统治地位，它首先与通常都使它所传下的东西难于接近，反而把这些东西掩盖起来了。传统携带着流传下来的东西并赋予其以不言而喻的性质；它堵塞了我们通达原初之源头的道路，流传下来的范畴和概念本来部分地曾以真切的方式从此源头汲取出来。传统甚至使我们忘记了它们具有这样的渊源，甚至使我们假定回溯到渊源的必要性乃是我们不需要领会的事情。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对最疏远最陌生的诸种文化中哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣；依据这类兴趣，它试图掩藏自己没有站立于其上的根基这一事实。结果是，此在无论对历史多感兴趣，无论多热衷于哲学上客观的（sachliche，objective）解释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去并且创造性地占有过去的根本条件。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43.为了反抗这种遮蔽和掩盖，海德格尔要求展开对传统的解构，并不是在通常的意义上摧毁之，而是“把它松动一下”以便辨识出它所从出的“源始经验”。这将表明传统概念的优长、缺陷和限制，松动传统加诸于我们之上的钳制并且使得我们能够对存在采取一种新鲜的、宽广的观看。海德格尔明确写道：“如果存在问题要把自己的历史透显出来，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统带来的一切遮蔽打破。我们把这个任务理解解为，以存在问题为线索，拆解古代存在论传下来的内容，直到我们抵达那些源始经验那些最初的、以后又起着主导作用的规定存在的方式就是从这些源始经验获得的。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43.从上述论断，似乎很容易得出这样一种印象，即作为存在论传统的形而上学对于海德格尔将要展开的所谓真正的存在追问构成了障碍，因为它遮蔽了后者的源头活水，但实际上，这并非海德格尔解构存在论传统即形而上学的唯一姿态。这就是我们必须注意到海德格尔对“传统”的双重理解和使用。在存在与时间中，海德格尔同时使用两个德文语词来表达“传统”（tradition）一词，分别为Tradition和Überlieferung。Tradition来自于拉丁词traditio（交出、让渡）和tradere（移交、让与）。Überlieferung来自于überliefern（传下来）和liefern（提供、传递），后者看起来是德语，但是起源于拉丁文liber（自由；解放）。 Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers, 1999, p. 225.比较之下，Tradtion更多地出现于存在与时间的“导论”部分尤其是第六节，更多地意味历史乃是堵塞接近源头的障碍，是沉重的负担，而Überlieferung及其相关语词更多地出现于存在与时间第二篇第五章“时间性与历史性”的讨论之中，更多地意味着正如海德格尔在后来为20世纪五十年代的根据律（1955-1956年）年中所言作为遗产的历史乃是“解放（liberare， liberating）意义上的传递（Liefern，delivering）” Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102.（Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102），解放不是出于（from）传统，而是经由（by way of）传统。也就是说，解放出自于现在，是根据对传统所提供的可能性的揭示和居有而批判现在。海德格尔特别诉诸于尼采对三种历史类型的讨论来表明这一点。正如海德格尔注意到的，尼采区分了三种历史类型：纪念碑式的、尚古的、批判的，并且每一种类型都隶属于不同的土壤或气候。例如，批判的历史是相对于那些“被现在的需要支配并且不惜一切代价扔掉负担”的人而言的。在充分汲取尼采对三种历史学类型之分析的过程中，海德格尔坚持认为，这三种可能性事实上统一于任何本真的历史学中。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 448.因为作为纪念碑式的和尚古的本真历史学也是对现在的一种批判。他写道：“此在作为将来的此在本真地生存在下了决心把选择出的可能性开展出来这一活动中。既然下了决心回到自身，此在便以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开。从这样一种历史性发源的历史学是纪念碑式的。当处于曾在的过程之中，此在已经委托给了它的被抛境况。在以重演的方式占有可能事物之际同时就草描出了怀着敬意保存曾在此的生存这一可能性，而被把握住的可能性就是在这曾在此的生存那里公开出来的。所以，本真的历史学作为纪念碑式的历史学又是尚古的。此在以将来与曾在统一于现在的方式把自身时间化，现在开展着而且当然是作为当下即是本真地开展着今天。但只要今天是从对一种被把握住的生存可能性的领会方面得到解释的，而这种领会又是在将来的方式中进行重演的，那么本真的历史学就变成剥夺今天的现在性质的活动；换言之，它变成忍痛从今天沉沦着的公众性那里解脱自身的活动。纪念碑式的尚古的历史学作为本真的历史学必然是对现在的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础。但本真历史学建基于其上的根据则是操心之存在在生存论上的意义即时间性。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 448-449.这里的意思显然非常清楚，纪念碑式的、尚古的、批判的历史学三种类型都是植根于未来并且通过开拓过去所提供出来的可能性而从现在中解脱出来，其基础正在于此在那种以时间性为根据的历史性。所以根据海德格尔的观点，如果没有能够从此在的历史性或者时间性方面来理解历史学后者的基础来自于前者，那么传统以及由此而来的传统之解构的丰富意义就不可能得到有效的澄清。有心的读者可能已经发现，海德格尔在这里使用或者说引入了“重演”一词，实际上从形式方面来看，“重演”似乎更能刻画传统的双重意义以及由此而来的解构之双重的含义。重演（Wiederholung, repetition / retrieval）来自于wiederholen，后者本身具有两重含义：其一，“重复、重述、再说或再做”（wieder）；其二，“拿回，取回”。海德格尔既在第一种意义上使用之，当他讲到“清楚地重演存在之追问的必要性” Martin Heidegger, Being and Time, p. 21.之际，他的意思显然是，我们需要重复它，再次询问它；他也在第二种意义使用之，当他写道“正是在此在的时间性中而且只有在此在的时间性中，才有可能明确地从承传下来的此在得以领会的方式那里取得此在向之筹划自身的生存上的能在。那么，这种回到自身、承传自身的决心就变成一种流传下来的生存可能性的重演了。重演就是明确的承传，也就是说，回到曾在此的此在的种种可能性中去” Martin Heidegger, Being and Time, p. 437.，这显然是说，每一此在都隶属于某一传统并被传统所塑形，因而面对已经隶属于其中的传统，要求做出的决定不是传统是否足够正确，而是如何有效地“重演”传统，“居有”传统，“积极地使过去成为自身的”。这似乎是说此在的可能性是继承性的，但是同时海德格尔又认为，它多少也是选择性的：“但重演一种曾在的可能性而承传自身，并不是为再次实现曾在此的此在而开展它。重演可能的东西并不是重新带来过去之事，也不是把现在反过来联结于被越过的事。正如它所做的那样，重演是从下了决心的自身筹划发源的，这样的重演并不听从过去之事的劝诱，并不只是要让过去之事作为一度现实的东西重返。重演毋宁说是与曾在此的生存的可能性对答（reciprocative rejoinder）。但是，当在决断中与这种可能性对答，它是在当下即是中进行的；如此一来，它同时就是对那在今天还作为过去起作用的东西的反对。重演既不遗托给过去之事，也不以某种进步为标的。这两者对于当下即是的本真生存都是无关宏旨的。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 437-438.综合海德格尔在存在与时间“导论”部分对传统（Tradition）的理解和使用，作为存在论历史的传统既是Tradition意义上的，又是Überlieferung意义上的，海德格尔的要义在于，作为历史积淀的传统提供了一些具有自明性或不言而喻的东西，但这种自明性实际上可能遮蔽了某些更重要的、其所从出的原初性“源头”，因此需要解构之，另一方面，传统并非是仅仅被给予的并且然后有待于决定例如摆脱或进入的东西，而是在遮蔽了某种源头的同时，它已经塑造着、渗透着我们，并且也是我们追溯这种源头的一个基础或信道离开了这种传统，我们将无从所是，更无从寻觅源头的踪迹，所以解构并不是完全否定意义上的，并不是要把存在论历史作为相对性的东西、作为过时的东西抛入虚无，而是通过重构我们必然已经归属于其中的传统而疏通多少有点僵化了经脉，从而启动传统，从而也焕新我们自身。也就是说，解构乃是一种重演，即“通过重演一个基本问题，我们理解其源始的、长久遮蔽着的诸可能性的开启，通过澄清这些可能性，我们更新之。以此方式，问题的实质首次得以保存” Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p. 139.。实际上，他在康德与形而上学（1929年）中对康德的处理就例示了这样一种重演或解构。首先，他思考了康德“对形而上学的创造性建基”，并提供了一种解释，这种解释超越了康德的话语而达到他未曾“言说”的思想：知性和感性都植根于先验想象力，这种想象力乃是时间的源头，并且康德在纯粹理性批判第二版中于这种“深渊”面前退缩了 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 87ff.；然后，他考虑“在重演中建基形而上学”，并且提供的不再是一种解释，而是他自己思想的纲领。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 139ff.也就是说正如海德格尔在1930年夏季学期讲稿论人的自由的本质哲学导论中所言，重演或作为重演的解构乃是一种对话（Zwiegespräch，dialogue），而对话乃是一种争执（Auseinandersetung，controversy），其要点不在于使我们自己熟知过去的意见，而是哲学问题“仅仅在这种历史性争执中具有它们的本真有效性”；在争执中，“把另一方并且因而把自身带到原初的、源始的东西那里，后者是事情的本质，并且自身是双方共同的事业，因此并不需要事后的结盟。哲学的争论是作为解构的解释” Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New York: Contimuum, 2002, p. 200.到此为止，我们可以看出，海德格尔对作为存在论历史之重演的解构的论述是非常丰富的，也是比较清楚的，但是由于长久以来许多学者仅仅集中于存在与时间“导论”部分尤其是第六节“解构存在论历史的任务”在那里，海德格尔虽然也提到“标明存在论传统的各种积极的可能性”之必要，但是显然令人费解，因为并没有给出详细说明，而忽略了第二篇第五章“时间性与历史性”中以本真的时间性为根据对作为存在论历史之重演的解构的进一步阐述，并且由于存在与时间已经出版的部分并没有按照导论中的整体规划完全展开对存在论历史的解构1927年夏季学期讲稿现象学的基本问题多少可以看作是对存在与时间“导论”规划中的第一部第三篇的兑现，也就是对存在论历史之解构一项任务的部分展开，并且海德格尔在那里讲到作为现象学方法之内在环节的解构，强调解构与现象学方法的另外两个环节即还原（Reduktion，reduction）和建构（Konstruction，construction）具有密切互动之联系，是共属一体的 海德格尔在那里写道：“现象学方法的三个基本环节还原、建构、解构在内容上共属一体，并且必须在它们的相互关联中接受奠基。哲学之建构必然是解构，亦即是一种在向传统的历史回归中展开对传统概念的解-构。这并意味着否定传统，把传统判为一无所是；恰恰相反，它意指着对传统的积极居有。由于解构属于建构，所以在某种意义上，哲学认识本质上同时是历史认识。所谓的哲学史属于作为科学的哲学之概念，属于现象学研究之概念。哲学史并非哲学教学事宜的随意附庸，哲学教学用来为国家考试提供一些简单容易的题目，或者甚至仅仅用来看看早先时代中事情是如何发生的，哲学史的知识依据自身内在地是整一的，哲学中历史认识的特殊模式按其对象与其它一切科学的历史认识相区别。”参见Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 19