_神曲_中的诗人与但丁的诗性隐喻.pdf

神曲 中的诗人 与但丁的诗性隐喻 内容提要本文试图从 神曲 中梳理出但丁关于诗人社会文化地位和作用的隐喻。 笔者 首先观察了柏拉图否定诗人时二元对立的思维方式及其对后代思想家的影响, 进而提出, 但丁 在 神曲 中塑造的两类诗人的形象 林菩狱中的诗人和炼狱里的诗人 显示了不同的思 考, 他试图从道德和神学的高度将柏拉图评价诗人时对立的两元统一起来。 但丁从两个不同的 维度来评价他们, 一个是艺术维度,以林菩诗人如荷马为代表, 是艺术的最高境界;另一个是 道德维度, 以炼狱中的诗人如斯塔提乌斯等为代表, 他们通过洗涤罪孽,达到宗教的至善境界; 而诗的理想则是在两个维度统一的境界中不断飞升, 如同但丁在三界中不断上升的历程。 关键词但丁隐喻二元对立统一 鲍桑葵在他的 美学史 中曾谈到 神 曲 对诗人的不寻常的关注 ,“它的中心兴 味却在于灵魂们的命运, 尤其是诗人的灵魂 的命运” 。 这使我们开始了对 神曲 中诗 人命运的思考。当但丁在炼狱中对萨庇娅承 认自己犯有骄傲罪, 死后将在第一层经历格 外沉重的磨难的时候 , 我们记起在林菩狱时 荷马等人已在那里为但丁预先安排了位置, 但丁在 神曲 中实际上为自己选了两个位 置:一个赎罪基督徒的位置和一个伟大诗人 的位置。这表明 神曲 中的诗人形象具有 深刻的诗学蕴含 , 而但丁自己的两次选择则 体现了一个诗论的但丁, 以及他站在时代的 高度对诗歌的地位与古今诗人成就的思考。 一、 林菩的歌声: 重铸古代诗人的尊严 但丁把荷马等诗人安放在林菩狱, 因为 他们是前基督时代的人, 未受洗礼 , 故而在 此 “候判” 。然而诗人在林菩狱的形象仍是 辉煌的, 这是因为他们仍拥有崇高的尊严 。 他们用火光驱散林菩狱的黑暗 , 他们从容不 迫、 全无候判刑徒的焦虑 , 他们依如故往的 歌声象巨鹰一样在空谷回荡。这一点使他们 甚至优越于炼狱中的诗人 , 在那里孟都亚诗 112 人索尔戴罗担惊受怕于蛇的袭击, 卢卡诗人 波拿君塔以饥饿来磨练自己, 结果变得皮包 骨头 、 眼窝塌陷;在那里波伦亚诗人圭多 圭尼采里终日以所多玛人 、 蛾摩拉人和帕西 菲等古代著名淫秽者自比 , 进行着无尽的自 我谴责。相比之下, 林菩诗人是平静的 、 和 谐的 , 他们不仅毫无中世纪诗人普遍的负罪 之感 , 而且自豪于自己在诗歌方面的成就: 他们接纳但丁为他们之中的第六位 , 并以此 作为对但丁最高的敬意。 但丁赋予林菩诗人如此的尊严 , 说明什 么? 从历史的角度来看, 这说明了但丁在新 旧交替的时代对古希腊罗马文化的重新肯 定, 这并不难理解。从诗论的意义上讲 , 林 菩诗人的形象却代表着更为深刻的含义 , 这 就是对诗的地位的肯定:因为自古希腊时代 起, 虽然诗人及其作品在社会生活中广受欢 迎, 但在思想界中占正统地位的却似乎总是 对诗的否定评价 , 如毕达哥拉斯梦见荷马和 赫西俄德因 “撒谎” 在冥间遭受惩罚的描 述:荷马被吊在一棵树上 , 周围盘着无数毒 蛇, 而赫西俄德则被绑在青铜柱上烧烤 , 惨 叫不绝;此外, 赫拉克利特也认为荷马该挨 一顿鞭子。 这种充满复仇快感的表述在柏 拉图那里变成了一种温和的然而却是更坚定 的否定裁决, 他在 理想国 中这样说 : 当你遇见赞颂荷马的人, 听到他们说荷 马是希腊的教育者, 在管理人们生活和 教育方面, 我们应当学习他, 我们应当 按照他的教导来安排我们的全部生活, 这时, 你必须爱护和尊重说这种话的 人。因为他们的认识水平就这么高 。你 还得对他们承认 , 荷马确是最高明的诗 人和第一个悲剧家。但是你自己应当知 道, 实际上我们是只许可歌颂神明的赞 美好人的颂诗进入我们城邦的 。如果你 越过了这个界限, 放进了甜蜜的抒情诗 和史诗, 那时快乐和痛苦就要代替公认 为至善之道的法律和理性原则成为你们 的统治者了。 柏拉图在这里给了荷马两个不同层面上 的评价, 一是艺术层面的 , 人们欣赏诗歌给 人带来的情感享受 , 因此 , 荷马 “确是最高 明的诗人和第一个悲剧家” ;另一个是哲学 层面的, 在这个理想化的城邦里, 谬误的东 西如同这些 “甜蜜的抒情诗和史诗” 只能危 害 “至善之道的法律和理性原则” 。 柏拉图的这一思想只能走向一种无法解 决的矛盾性:在艺术层面上, 他肯定诗人 , 正如他仍承认荷马的高明 ;但在哲学层面 上, 他却否定了诗人, 因为诗不能反映真 理, 诗人撒谎 。柏拉图的这一否定成了他在 社会意义的角度否定诗人的哲学基础, 在这 个角度上他更强调诗歌不良的社会作用 , 即 “伤风败俗” 。如果我们用哲学的语言来解释 柏拉图的思路 , 我们可以说, 这便是以二元 对立的哲学观将艺术与道德对立起来, 进而 把问题推向一个非此即彼的选择:这一矛盾 必须以一方克服另一方的形式加以解决 。所 以, 尽管柏拉图自己也欣赏诗歌, 尽管他甚 至把萨福称作 “第十位文艺女神” , 却也不 能不把这种与至善相对立的、 只能被视为谬 误的诗歌排斥在理想国的大门之外 。 毕达哥拉斯刻薄的嘲讽与柏拉图温和的 裁判可被看作中世纪剥夺诗人地位的前奏 , 在中世纪 , 正如朱光潜在 西方美学史 中 指出的那样,“基督教会攻击文艺的理由和 柏拉图所提出的大致相同 , 就是文艺是虚 构, 是说谎, 给人的不是真理 ; 并且挑拨情 欲, 伤风败俗。 ” 基督教神学家奥古斯丁 ( 354-430)以自己童年时的亲身经历批评 荷马与维吉尔 , 他的观点显然是受了柏拉图 文艺 “伤风败俗” 论的影响: 113 神曲 中的诗人与但丁的诗性隐喻 的确荷马很巧妙地编写了这些故 事, 是一个迷人的小说家 , 但对童年的 我却真讨厌 。我想维吉尔对于希腊儿童 也如此, 他们被迫读维吉尔, 和我被迫 读荷马一样。读外国文字真是非常艰 苦, 甜蜜的希腊神话故事上面好像撒上 了一层苦胆 。 如果我们选择一个历史的视点 , 把欧洲 从希腊神话和史诗时代到基督教时代看作是 人类精神的某种不断进化的过程, 我们就可 以看到中世纪是这一过程中的一个特殊的阶 段, 一个提升人类精神的阶段 ( 当然这一阶 段肯定还包括古希腊罗马时代的晚期, 即柏 拉图 、 亚理士多德等伟大哲人进行探索的时 代) , 它使欧洲告别那个 “正常的儿童” ( 马 克思语)时代而进入了一个追求崇高精神境 界的时代 。然而欧洲实际上到达的却是一个 尚不知成年为何物、 却一味懊恼于童年的幼 稚与可笑的时代 , 或许我们可以谓之患了青 春期综合症的时代, 一个以幼稚的方式否定 自身幼稚的时代 , 这个时代一个突出的特点 就是自责, 奥古斯丁正可说是这样一个代 表, 正如他在 忏悔录 中对曾经痴迷于维 吉尔作品的悔恨 : 当时我为狄多的死, 为她的失恋自尽而 流泪 ; 而同时, 这可怜的我, 对那些故 事使我离弃你天主而死亡 , 却不曾流一 滴泪 。 还有比我这个不知可怜自己的可怜 人, 只知哭狄多的殉情而不知哭自己因 不爱你天主 、 我心灵的光明、 灵魂的粮 食、 孕育我精神思想的力量而死亡的人 更可怜吗? 奥古斯丁与但丁相隔近千年。恩格斯把 但丁看作 “中世纪最后一位诗人和新时代最 初一位诗人” , 从同样的角度出发 , 我们可 将奥古斯丁看作中世纪最初一位思想家 , 因 为他关于神学 、 哲学、 美学和诗学的观点实 际上影响了中世纪整个思想界 。显然二人对 待欧洲文学史上的两个伟大诗人的态度是截 然相反的 : 奥古斯丁否定了荷马, 而但丁却 称荷马为 “诗国之王” 和 “吃文艺女神奶水 最多的人” , 并在林菩狱赋予他极大的尊严 ; 奥古斯丁认为自己童年时曾为狄多流泪是受 了维吉尔作品的误导, 而但丁却恰恰让维吉 尔做自己的向导, 让他为自己历数人间罪恶 并引他走出迷惘。 但丁对诗的肯定集中体现在 神曲 中 维吉尔的形象上。但丁在黑森林里对维吉尔 说的话充分表明了这种肯定: 那么你就是维吉尔么? 从你的嘴 里, 流出多么美丽而和谐的诗句呀 ! 你 是众诗人的火把, 一切的光荣归于你 ! 我已经长久学习过, 爱好过, 研究过你 的著作! 你是我的老师, 是我的模范 , 我从你学得些好诗句 , 因此使我有了一 些声名。 (神曲地狱 第 1 章 , 王 维克译, 第4 页 。 ) 奥古斯丁上承柏拉图等人的观点, 在社 会作用的意义上否定了诗 , 而但丁的话则不 仅在美学意义上肯定了诗 , 而且意味着社会 对诗的肯定 (“使我有了一些声名”) 。更重 要的是, 维吉尔在隐喻意义上正是作为但丁 良知的向导而出现的, 他引导但丁摆脱那三 兽的困扰 , 引导他避开危险走过地狱, 并以 崇高的智慧为但丁点评亡魂在人间犯下的种 种罪行。实际上, 维吉尔代表理性的形象恰 恰以教人向善弃恶为基本特征 , 因而被当成 是道德的某种标尺 。所以 , 这一形象是对柏 拉图为代表、 在中世纪占统治地位的 “文艺 114 外国文学评论No. 3, 2003 伤风败俗论” 的反驳 。 二、卡瓦尔堪提: 地狱里的虚拟墓碑 但丁似乎认为诗人不当下地狱 , 故而让 荷马等诗人在林菩 “候判” 。不过但丁的地 狱里确有诗人 , 除了一个罪不可赦的鲍恩 外, 就是但丁的诗友圭多卡瓦尔堪提的虚 拟形象。但丁的文学创作有一种严格契合事 实的倾向 , 当他对人物的安排与事实无法相 符, 他有时使用虚写的手法表现自己的意 图, 例如他对教皇菩尼腓斯八世的处理 。国 内有的外国文学教材里说但丁提前把菩尼腓 斯八世发配到地狱, 但在 神曲 中他并未 进入地狱 。实际的情形是倒栽于石坑遭受火 刑惩罚的教皇尼古拉斯三世误把但丁当成菩 尼腓斯八世 , 所以喊出了那样的话: “你已 经站在那里了么 , 菩尼腓斯? ” 但丁听不明 白, 维吉尔便告诉他是怎么回事。这样 , 菩 尼腓斯八世在地狱里的形象实际上就是一个 虚写的形象, 它的出现既不违反真实, 又表 现出但丁对这个贪鄙弄权的卖国贼的批判嘲 讽。但丁在表现同代诗人圭多卡瓦尔堪提 时使用了同样的手法 , 而其思想感情的蕴含 却更为丰富。 圭多卡瓦尔堪提是但丁青年时代的诗 友, 在 新生 中曾与但丁有诗歌应和 , 而 他对但丁曾有重要影响 , 以致但丁把 新 生 献给了他 。圭多卡瓦尔堪提死于 1300 年 8 月,而但丁写 作 神曲 始于 1307年 , 这位友人早已去世 。1307 年的但 丁显然认为这位诗友的位置应该在地狱的第 六圈 , 但他不能实写 , 因为 神曲 的想象 日期是1300 年, 其时圭多卡瓦尔堪提尚在 人间 。此外还有一个原因 : 但丁作为佛罗伦 萨的执政官之一 , 曾不得不签署了对这位友 人的放逐令 。后来圭多卡瓦尔堪提在流亡 中染病身亡, 这对但丁来说是 “一件使他终 生难忘的伤心事, 就连后来他在流放中也都 一直耿耿于怀” 。“他希望有朝一日 , 能把自 己的内疚化为诗歌 , 作为永久的补偿, 并将 加佛尔置于自己的身边, 抬到和自己相同的 高度 。 ” 地狱的第六圈里是那些不相信灵魂不灭 的伊璧鸠鲁的信徒 , 那里最触目惊心的是在 那敞开的棺中傲然挺立的法利那太 , 他甚至 在这样的苦难中仍对地狱表现出极大的轻 蔑。然而但丁在这一可怖的环境中为友人虚 写的形象则是动人的, 充满温情、 亲情与爱 心。这一虚写的形象体现为但丁与圭多卡 瓦尔堪提的父亲卡瓦尔堪台卡瓦尔堪提的 会面 。这位在地狱里受刑的父亲一见但丁来 到就用目光四处搜寻自己的儿子, 并急切地 询问但丁 : 倘若你凭着 崇高的天才走过这黑暗的牢狱 , 我的儿子在哪里, 他为什么不和你在一 起? 我们可以在这里读出但丁深深的自责, 他与 圭多曾是形影不离的。而这一虚写的情感境 界更在于那位父亲对儿子的珍爱与痛惜 , 他 急于知道儿子的状况便一下子从棺中直竖起 来 ( 他原是跪在那里的) : 你怎么说 : 他曾经? 难道他已不在 人间了么 ? 难道他已看不到美丽的阳光了么? (神曲地狱篇 第 10 歌 , 朱维基译 , 第 72 页。 ) 只因但丁回答他的问题迟疑了一下 , 他便绝 望地跌回棺中不再起来。于是我们感到 , 这 里虽然是充满苦难的地狱 , 却同时也是一个 115 神曲 中的诗人与但丁的诗性隐喻 充满亲情的境界 , 可以想见友人圭多来到这 里会感受到何等的亲情与安慰 。但丁似乎唯 恐没能足够地表达自己对圭多的情感, 所以 在同法利那太对话结束后 , 他还不忘对自己 刚才的过失表示后悔 , 并请法利那太转告那 倒在棺中的父亲 : “他的儿子还活在人世。 ” 但丁传 的作者马里奥托比诺指出但 丁在流放期间 “终究有时间认真思考一下朋 友的命运” , 因此, 他把圭多卡瓦尔堪提 的虚拟形象放在地狱的这一层 , 其中寓有多 重的思考 。首先是对圭多个人性格的思考, 因为圭多被放逐不是出于政治上的原因 , 而 是由于他因私怨与黑党的科索殴斗 , 正如马 里奥托比诺指出的那样 , “一向孤芳自赏的 他 ( 圭多)也参与斗殴, 并非因为他同情平 民百姓, 站在白党一边, 而是因为他与仇人 相见, 分外眼红” ;其次是对圭多的哲学 观的思考 , 因为在地狱的这一层里是那些不 相信灵魂不朽的伊璧鸠鲁派人物。按照薄迦 丘为 神曲 这一细节所作的注释 , 圭多对 诗歌的轻视是出于他对哲学的重视 , 由于圭 多 “事实上更重视哲学而不是诗歌”, 所以 “他轻视维吉尔和其他诗人” 11 。这样 , 我们 便可以提出这样的理解, 似乎但丁这位诗友 在宗教精神上无法等同于进入炼狱的同代诗 人, 所以无法让他进入炼狱进而得救;但他 对诗歌确有贡献 , 所以但丁在地狱这悲惨的 一层里赋予他那么多的温情与理解 , 使他具 有如同林菩狱的荷马等人那样的尊严。 从诗歌的角度考虑, 卡瓦尔堪提的这一 虚写形象含有另外一个值得注意的线索 : 据 新生 第 31 章中交待的, 他是但丁用俗语 写作的支持者。而恰恰在这一重含义上他本 身有着一种崇高的诗学意义, 因为他实际上 是但丁诗歌事业的指路人 , 但丁也因为对俗 语的选择成为意大利文学的伟大开创者 。如 此看来, 但丁在这地狱中悲惨的一处所营造 的温情与理解的意境也充分地表现了他对自 己诗学主张乃至诗歌事业的极大热情与信 心。 不管但丁对卡瓦尔堪提倾注了多少同 情, 那不幸的诗人终究归属于地狱 ; 也不管 但丁对荷马等伟大的古代诗人有多么钦佩 , 他也终于没有让他们走出林菩 ; 但丁的最终 裁定终归落定在神学的观点上 : 从这一观点 来看 , 这些诗人显然有一个最明显的共性 , 就是他们没能认识或不能虔信基督教的上 帝。薄迦丘上述文字的英译者对此所作的注 解也许切合了这样的理解 , 他说薄加丘所谓 “其他诗人” 在这里是指贝阿特丽采, 圭多 卡瓦尔堪提轻视她 , 但她却当然是懂得神学 的。 12 于是 , 但丁便在这些诗人身上表达出一 种诗学的观点 , 似乎在这些诗人身上只有诗 的灵性而没有神性, 卡瓦尔堪提尤其是这 样, 他写得一手好诗, 却比其他诗人更糟 , 因为他轻视了诗的神性;而诗的神性确乎应 体现在另一些诗人身上, 那就是炼狱中的诗 人。 三、炼狱的忏悔: 对中世纪诗人的批评 炼狱诗人具有神性, 因为与荷马等前基 督时代的诗人相比 , 他们属于基督教时代的 诗人 。在他们身上 , 但丁主要表现的是批判 的态度。这说明, 但丁在诗论意义上虽然不 赞同柏拉图对诗人的否定 , 但他的确认为诗 歌也会伤风败俗。但丁路过地狱第八圈第九 沟时见到了法国著名行吟诗人鲍恩 , 这个无 头的躯干将自己的头提在手上象提一个灯笼 一样晃来晃去 : 同他一起受罚的还有穆罕默 德 ( 他自己用手撕裂胸膛)和其他几百个灵 魂, 他们都以类似的方式受罚 。从道德意义 上看 , 鲍恩等人被罚于此是因为他们曾破坏 人间和睦 , 即离间罪, 例如鲍恩本人便曾离 116 外国文学评论No. 3, 2003 间血亲, 怂恿英王亨利第二的长子反抗其 父;但这一形象在象征层面上还蕴含了一种 诗论的寓义:“逢迎人性中卑劣的部分” 13 , 正是柏拉图在 理想国 中为诗人确定的罪 名。因此 , 但丁虽然肯定了诗人的尊严 , 但 在诗的社会价值的思考方面仍对柏拉图的观 点有所继承。从这一思路出发 , 我们还可以 观察一下但丁对索尔戴罗的形象塑造。索尔 戴罗是 13 世纪意大利行吟诗人, 据田德望 译 神曲炼狱篇 的注解, 可知他是个 “美男子, 优秀的歌唱家 , 优秀的行吟诗人, 伟大的情人” 14 , 用普罗旺斯语写下了许多 首爱情诗和讽刺诗。但索尔戴罗只能徘徊在 炼狱的山门前, 因为, 根据王维克译 神 曲 的注解, 索尔戴罗曾为阿佐利诺因政治 上的原因所利用去引诱阿佐利诺之妹库妮 萨, “遂相爱, 声名狼藉” 。他能接受阿佐利 诺这种卑鄙的使命, 这至少在诗论的象征层 面上也暗示着他在逢迎一种人性的卑劣 , 只 是结果出乎己料 。另外, 索尔戴罗对政治的 热心似乎远过于一位普通的诗人, 他当时便 以政治讽刺诗著名于世, 所以但丁让他在炼 狱山前的夜里指点那里的许多著名的国王并 评价他们的政治作为 。 而在诗论意义上 , 鲍恩和索尔戴罗 , 还 有炼狱第六层的波拿君塔和第七层的阿尔 诺, 似乎都体现着但丁对中世纪普罗旺斯诗 歌的批评 , 因为他们都是当时的行吟诗人。 但丁似乎认为过于热衷表现人间男女情爱的 普罗旺斯诗歌并不符合自己的爱情理想与诗 学理想。在欧洲文学史上 , 法国南部的普罗 旺斯曾以骑士抒情诗著称 , 其代表作就是著 名的 “破晓歌”;普罗旺斯诗歌通常表达的 是性爱 ( sensuous love) , 与传统的基督教的 观念截然不同。恩格斯曾指出 : 第一个出现在历史上的性爱形式, 亦即作为热恋, 作为每个人 ( 至少是统 治阶级中的每个人)都能享受到的热 恋, 作为性的冲动的最高形式 ( 这正是 性爱的特性) , 而第一个出现的性爱形 式, 那种中世纪的骑士之爱, 就根本不 是夫妇之爱。恰好相反, 古典方式的 、 普罗凡斯人的骑士之爱, 正是极力要破 坏夫妻的忠实 , 而他们的诗人们又加以 歌颂的 。 “Albas”, 用德文来说就是破 晓歌 , 成了普罗凡斯爱情诗的精华 。它 用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情 人 别人的妻子 的床上 , 门外站 着侍卫 , 一见晨曦 ( alba)初上, 便通 知骑士, 使他能悄悄地溜走, 而不被人 发觉 ; 接着是叙述离别的情景 , 这是歌 词的最高潮。 15 按我们的理解 , 恩格斯在这里指出普罗旺斯 爱情诗所表现的是一种男女个体之间超越社 会伦理观念的热恋 , 这种存在于个体之间的 性爱形式当然是人类性爱的一种进步。然而 这种进步却使得中世纪末的但丁左右为难 , 正如他在地狱第二圈遇到弗兰采斯卡和保罗 时的情形 , 他对他们的不幸深感同情以至昏 了过去。此外 , 这一细节还是当时骑士文学 影响的一个例证:弗兰采斯卡与保罗便是因 阅读 “亚瑟王和圆桌骑士” 中郎斯洛与王后 圭尼弗相爱的故事而堕入爱河的。 但丁在总的倾向上并不赞成普罗旺斯诗 歌所表现的个体男人与个体女人的实实在在 的爱情, 这只要看一看他的 新生 便一目 了然 , 在这部诗集中他甚至没有正面同贝阿 特丽采讲过一句话 , 却为她燃尽了自己青春 的热情:这是典型的柏拉图式精神恋爱 ; 而 这种精神上的爱情在 神曲 中已升华为灵 魂的得救 , 即宗教意义上最高的精神境界。 但丁在炼狱篇中主要表现了五位诗人 , 他们之中除炼狱山门外的索尔戴罗之外还有 第六层中的波拿君塔和第七层中的圭多圭 117 神曲 中的诗人与但丁的诗性隐喻 尼采里与阿尔诺 ; 第五层中的斯塔提乌斯虽 然在时间上属于罗马诗人 , 却已接受了基督 教的影响 , 是一个不敢公开承认信仰的基督 徒。当然还应该有但丁自己, 他因犯有骄傲 罪死后应该进入炼狱的第一层 , 只是他的时 间尚未到来。这些都是基督时代以后的诗人 的灵魂, 他们身上主要体现着但丁从宗教角 度对他们的评论 , 但同时也包含着但丁的诗 学思考。 当我们观察炼狱中的诗人形象时, 我们 面临的首要问题是:他们是否高于古代诗 人? 这个问题若从宗教角度来回答 , 答案是 肯定的:因为他们有望在净罪后升入天堂, 而地狱里的诗人则要无限地 “候判” 下去。 耶稣曾亲临林菩救走了一些伟大的人物如亚 当、 亚伯 、 挪亚和亚伯拉罕等人, 但并没有 救助诗人 。T S艾略特在分析但丁的 炼狱 篇 时曾指出这一特征: 在炼狱中, 悔过者是自觉地、 有意识地 接受烈焰的折磨 。 炼狱中的灵魂之 所以受难是因为他们为了洗罪希望受 难, 和维吉尔在永恒的地狱边缘受难相 比, 这些灵魂更加主动、 愉快地接受苦 难, 因为他们是即将受到祝福的灵魂。 在他们的受难中存在着希望, 在维吉尔 的麻木状态中却没有希望 ; 这便是其中 的差别。 16 艾略特的这段评价的出发点显然是宗教意义 上的获救 。在同一段评论中他也注意到了炼 狱诗人如索尔戴罗和斯塔提乌斯与维吉尔相 会时的殷勤, 但他似乎并不认为这种殷勤有 多少值得注意的价值, 他说:“与 好象蹲 在地上的狮子的索得罗的相会并不比但丁 和诗人史泰修斯的相会 ( 第二十一章)更能 感人 ,” 因为他觉得真正感人的是炼狱中诗 人为获救而主动地愉快地接受苦难 。在这段 评论中他还认为, 炼狱中接受苦难的阿尔诺 丹尼尔用普罗旺斯方言吟出的是 “写得最 精彩的插曲” 。 然而 , 从但丁在炼狱篇中对诗人的描写 情形来看 , 就诗人的成就而论 , 这些因受过 洗礼而优越于古代诗人的中世纪诗人显然相 形见绌于前者 : 索尔戴罗尚未认出维吉尔时 便倾诉对这位古罗马诗人的崇敬, 而斯塔提 乌斯在第五层地震后本可直升天堂却一定要 陪维吉尔和但丁走过这一程, 当然同样是出 于对这位伟大诗人的仰慕;甚至但丁自己 , 一个有着崇高志向和获得上帝恩宠的诗人 , 在林菩狱中也只排第六, 排在贺拉斯、 奥维 德和卢卡努斯后面 。 如果用中世纪诗学中特有的诗学隐喻说 来观察炼狱中诗人的形象 , 我们便可以发 现, 但丁对炼狱诗人的思考更着眼于其创作 的价值批判:但丁并不见得一定要在描写炼 狱的第六层时嘲笑一下波拿君塔贪食, 他倒 是实在地批评波拿君塔热衷于普罗旺斯式重 感性爱情 、 重韵律的诗风 ; 同理, 第七层里 的圭多圭尼采里所犯阴阳同体罪更有可能 暗示着他的两种不同的诗风:他的创作先是 模仿哲理派诗人圭托内晚期的风格 , 后自创 一体, 取得成就 , 但丁推崇其后来的诗风 , 而且显然认为两者决不可同日而语 , 所以圭 多的自责实际是但丁对他的严厉批评;还 有, 同圭多在一起的 12 世纪普罗旺斯行吟 诗人阿尔诺, 正如前文提到过的那样, 忏悔 自己 “过去的罪恶生活”( la passada folor , 其中 folor 指色情或色情诗) , 也暗示着他对 自己那些艳情诗的自我批判。 四、诗人的定位: 从二元对立走向统一 鲍桑葵在他的 美学史 中曾谈到了但 丁在 神曲 中有两个二元论的思维模式 , 118 外国文学评论No. 3, 2003 其一是将 “ 另一世界同 这一世界对 立起来” , 其二是 “将整个感官形象的世界 同它的精神意义” 对立起来, 17这一观点显 然同样适用于但丁对林菩诗人与炼狱诗人的 情形 : 他们分别属于相互隔绝的两个世界。 不过 , 但丁在这种隔绝中也表现出对古代诗 人与许多中世纪诗人的不同态度, 其矛盾性 在于 : 他在谈论荷马等古代诗人时回避了柏 拉图所谓诗歌 “伤风败俗” 的观点 , 但在评 价中世纪诗人时却强调了这一观点 : 他不赞 成内容上重性爱 、 形式上重韵律的普罗旺斯 诗歌 , 或准确地说, 不赞成对这种诗风的模 仿。但丁这种矛盾性还集中表现为他对弗兰 采斯卡和保罗的态度 : 出于对一种合乎人性 的美好爱情的同情理解, 他为这一对相爱男 女的不幸而昏了过去 , 然而他也不能不指出 诗歌即朗斯洛与圭妮弗的爱情故事对这一人 间悲剧的责任, 这毫无疑问地提示了诗歌的 伤风败俗作用。因此我们看到 , 在整体的诗 人形象面前站立着一个热情而严肃的但丁, 他让荷马留在林菩却赋予他火光和尊严 , 他 严厉批评了炼狱诗人却仍然给了他们以热烈 的赞美和升入天堂的希望 , 这种安排似乎暗 示着鲍桑葵所说的不同世界的二元对立 , 但 丁自己在这种对立面前也是爱莫能助的 。 在 神曲 中, 林菩诗人维吉尔毕竟走 过了地狱和炼狱 , 并在那里接受了炼狱诗人 崇高的敬意, 这在哲学上或许暗示着但丁将 二者统一起来的某种可能性, 暗示着但丁此 时将诗的灵性与神性的二元对立统一起来, 形成了一种新的诗学评论 , 使诗具有了双重 意义上的更高境界。 意大利文学家、 神学家吉恩文谦佐格 拉维那 ( Gian Vincenzo Gravina , 1664 -1718) 曾谈到过这种统一性的存在 。他在 1708 年 的一篇论文 论诗的理性 ( Della ragion po- etica)中认为荷马本来就具有这样的神性: 他在一种和谐的情感中通过寓言向后人 传达了神圣的和自然的知识, 因此 , 那 智慧之人 那时只有诗人才是这样的 人 便将神学、 理学以及音乐, 包括 内在音乐如词语、 诗性节奏和外在音乐 即发声吟唱, 都结合起来 。 18 格拉维那认为但丁的目的是将荷马等古代诗 人的精神传达给他的时代的人们, 而但丁这 样做正是希望通过展示崇高的神学思想书写 伟大的诗篇: 但丁希望从最遥远的时空转达到我们的 语言中的正是这种神秘的东西 , 他希望 通过展示崇高的神学思想使他的诗神圣 化, 这比那些哲学家和早期诗人的自然 神学更有价值 。 19 格拉维那对但丁的阐释使我们能够在但丁时 代神学的最高境界里把前面提出的诗歌的艺 术维度和道德结合起来, 进而得出一个兼含 道德维度与艺术维度的坐标轴 : 荷马等林菩 诗人是艺术维度的极点, 他们在那里形成了 诗人永恒的光荣, 并且, 由于他们已成为远 离时代生活的艺术品, 他们的道德评价实际 上便失去了意义, 就象希腊神话中诸神的偷 情淫乱, 人们相信那是初民幼稚的行为方式 且无可再度重复, 而决不会把他们看作现代 意义上的 “流氓活动” , 我们相信但丁正是 以这种眼光看待林菩诗人的;道德维度在不 同的方向上也有一个极点 , 它便是宗教的得 救理想。诗, 或者艺术, 永远处在这两个极 点之间向上飞升;它有时贴近纯艺术, 有时 趋向宗教道德 , 演化出无数的美好与神圣的 作品 。 而在但丁看来 , 现代诗人则有较重的道 德责任, 因为他们描绘的是现代生活, 与现 代人密切相关 , 于是, “迎逢人性卑劣成份” 119 神曲 中的诗人与但丁的诗性隐喻 的诗歌 ( 包括追求诗歌形式的浮华美艳)都 难逃其咎而需要在炼狱里净罪 。我们相信这 便是但丁将许多中世纪诗人放在炼狱的原 因。于是但丁便推动现代诗人在艺术维度与 道德维度之间寻找自己的坐标 : 他永远追求 着荷马的境界却永远不可能到达, 因为荷马 在艺术上已成为 “高不可企及的范本”, 同 时, 他又必须追求一个基督社会的道德标 准, 必须给人以道德精神的启示, 必须代表 人类精神追求的方向 , 指示人们 “在新旧交 替的时代 , 个人和人类怎样从迷惘和错误中 经过苦难和考验 , 达到真理和至善的境地”, 而实际上但丁正要把他的 神曲 写成这样 一部在艺术和宗教道德两个方面同时取得伟 大成就的作品。事实上只有但丁才达到了天 堂的顶点 , 也就是说, 达到了 “真理和至 善” 的境界。 对于但丁, 贝阿特丽采应当是艺术维度 与道德维度的统一:她虽然实有其人, 却基 本上是但丁创作出来的形象, 因此可说她是 最完美的诗篇, 是引导诗人崇高追求的诗歌 女神, 正如 19 世纪意大利天主教神学家、 评论家安托伊尼弗雷德里克奥扎纳姆 ( Antoine Frederic Ozanam , 1813-53)所指出 的那样: 对他而言, 贝阿特丽采已不再是某个凡 人的女儿 , 而是一种灵性的智慧 ( in- spiring intelligence) ,一个第十位缪斯, 亦即在那个时代高于一切的缪斯。 20 而维吉尔便是指向这一完美境界的向导 , 因 为他的形象具有神学价值 , 如奥扎纳姆所说 的那样: 在但丁的眼里, 维吉尔是一切人类科学 的大师, 即哲学的大师。因此 , 在两个 作品人物之间的关系上, 我们必须看到 两人身上体现出的两种类型的思想 。 21 奥扎纳姆认为但丁把维吉尔看作一个 “前基 督教时期代表着宗教真理的先驱” , 这就突 出了维吉尔形象的神学价值;维吉尔虽系古 代诗人, 却在诗中暗示了基督时代的到来 , 正如斯塔提乌斯在炼狱称赞维吉尔的话 , 他 对维吉尔说: 你好比一个夜行人, 掮着火把在背 后, 自己没有受益, 但照明了跟随他走 的人 。你的诗里写道:“世纪重光 , 正 义再生, 人返古代 , 天降新民。 ” 因为 你, 我成为诗人; 因为你 , 我成为耶教 徒。 (神曲净界 第 22 篇 , 王维克 译, 第286 页。 ) 这段话也暗示着维吉尔在诗学意义的的 向导作用 ( 因为你 , 我成为诗人) 。维吉尔 象征着理性, 他对但丁的引导是全方位的 , 在经过地狱和炼狱的途中 , 他从哲学、 伦理 学、 心理学和自然科学等多种角度为但丁释 疑。然而维吉尔与但丁的缘分原本在于诗 , 但丁在黑森林遇见他时即把他称作自己学诗 的导师, 而且是广义上诗人的导师 , 即 “众 诗人的火把” : 从你的嘴里, 流出多么美丽而和谐的诗 句呀 ! 你是众诗人的火把 , (神 曲地狱 第 1 篇,王维克译,第 4 页。 ) 维吉尔对后世诗人的影响首先在于诗的语 言, 正如在炼狱山前索尔戴罗对维吉尔的称 赞: 拉丁人的光荣呀! 因为你 , 我们的语言 显示了他的能力, (神曲净界 120 外国文学评论No. 3, 2003 第7 篇 , 王维克译, 第 202 页。 ) 而在他们上登炼狱第六层时, 诗人斯塔提乌 斯对维吉尔激动地谈起 埃涅阿斯纪 , 说: 我的诗兴是发生于神的火星, 他 点着我的内心, 还有成千的人也被他激 动; 我所说的是指着 埃涅阿斯纪; 她是我的母亲, 在诗国里她是我的乳 娘;没有她 , 我做不出有一毫重量的东 西。(神曲净界 第 21 篇 , 王维克 译, 第282 页。 ) 因此 , 从维吉尔到贝阿特丽采 , 为但丁 指引道路的过程实际上也是诗歌本身在艺术 与道德两维间不断飞升的历程。在 神曲 中作为诗人的但丁自己毕竟游历了天堂并最 终见到了上帝, 而诗人斯塔提乌斯等在经历 了炼狱的净化后或迟或早总能进入天堂 , 这 便形象地说明了但丁对柏拉图思想的否定之 否定 : 他最终在对立统一的高度上肯定了诗 人, 肯定了诗歌 。 17鲍桑葵 美学史 , 商务印书馆, 1986 年, 第 102 页, 第 206- 207页。 陆扬 欧洲中世纪诗学 ,上海社会科学院出版社, 2000年, 第 87页。 柏拉图 理想国 , 卷十, 郭斌和、 张竹明译, 商务 印书馆, 1986年, 第 406 页。 奥古斯丁 忏悔录 ,周士良译,商务印书馆, 1981年, 第 18页。 下文所用 神曲 译文分别为王维克 ( 人民文学出版 社, 1980 年)和朱维基 ( 上海译文出版社, 1984 年) 所译。 但丁 新生 , 第三十一章, 钱鸿嘉译,上海译文出 版社, 1993年, 第 86页。 马里奥托比诺 但丁传,上海译文出版社, 1984年, 第 44、 46、 45 页。 11Giovanni Boccaccio , “commentary on Inferno X, 52-72” , in Michael Caesar, Dante :The Critical Heritage , London, Routledge, 1989, p.170. 12Michael Caesar,Dante :The Critical Heritage , London, Routledge, 1989, p.171. 13见罗念生 诗学诗艺 译后记, 人民文学出版社, 1982年, 第 115 页。 14 见田德望译著 神曲炼狱篇 第 6 章注释第 18 条, 人民文学出版社, 1997 年。 15恩格斯 家庭、 私有制和国家的起源 ,见 马克思 恩格斯全集 , 人民出版社, 1965 年版, 第 21 卷, 第 82-93页。 16TS艾略特 艾略特诗学文集 , 王恩衷编译, 国际 文化出版公司, 1989 年, 第 89 页。 18 19Gian vincenzo Gravina , “Dante as Poet-theologian” , in Michael Caesar,Dante :The Critical Heritage , London, Routledge, 1989, p340. 20 21A.F. Ozanam,“Dante and Catholic Philosophy in the Thirteenth Century” , trans. L.D.Pychowska , in Michael Caesar, Dante:The Critical Heritage , London, Routledge , 1989, p.519. 作者简介姜岳斌 , 男 , 49 岁 , 华中师 范大学比较文学与世界文学专业博士研究 生, 湖北咸宁学院中文系教授 。近期发表论 文有 自我阐释与诗化的寓言 但丁 新 生 及其诗论 、 神曲 与敦煌变文故事中 的地狱观念 、 神曲 与 西游记 中天 堂观念的比较 等 。 121 神曲 中的诗人与但丁的诗性隐喻