孔子的生态理念Confucius (1).pdf
Confucius Opinion about“Gentleman”And the Newly Published Bamboo Book of“People Parents”上博简民之父母与孔子的“君子”观念摘要：摘要：“君子”最早是作为各级贵族的通称而出现的，后经儒家的极力推崇和宣扬，逐步由统治阶级的专称演变为“有才德的人”，成为社会各阶层共同信奉的道德人格的化身。上博简（二）民之父母中的“五至”与“三无”是孔子提倡的完美人生理论，充分表征了儒家的“君子”人格。儒家通过具体艺术对身心的培育与修养，最终形成的君子人格实际是内在完满的道德与外在形容举止相互统一的善美境界。关键词：关键词：民之父母；孔子；君子“君子”最早是作为各级贵族的通称而出现的。后经春秋战国兴起的知识分子阶层的注解提升，特别是儒家的极力推崇和宣扬，逐步由统治阶级的专称演变为“有才德的人”，成为社会各阶层共同信奉的道德人格的化身。考察“君子”的历史演变过程，揭示其演变的内在逻辑线索，有助于我们准确把握“君子在历史文化变迁中所承担的角色及其是非得失。上博简（二）民之父母的整理、公布，为我们全面了解孔子思想与儒家的道德观、人生观有着重要的参考价值。竹书所存而今本佚失的孔子语段，为我们考察孔子的“君子”观念提供了新的文献依据。一、“君子”涵义的时代变迁一、“君子”涵义的时代变迁“君子”一词极有可能就是周人的发明。今见甲骨卜辞和殷商旧典尚未发现有“君子”之称。“君子”一词最早出现在尚书无逸篇中：“君子所，其无逸。”郑玄注曰：“君子，止谓在官长者。”在西周、春秋时期，“君子”是贵族的通称。尚书酒诰：“庶士有正，越庶伯君子，其尔典听朕教”，“君子”在此即泛称众位卿大夫。易经的卦爻辞中“君子”一词凡20 见，涵义主要也是指贵族。“君子”时常与“小人”相对，多是就地位的尊卑而言，而且这一因素在后来有时仍还被保留在“君子”的含义中。竹书民之父母中有一些重要的句子，为今本所无，如第四至五简中的“君子以正”、第六简中的“君子以此皇于天下”。其中的“君子”即指在上位的人。春秋时“君子”的身份复杂，但君子却“正是国人”。如曹风鸤鸠的第四章为：鸤鸠在桑，其子在榛。淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年。诗经中的许多篇章都反复称颂了“君子”：“乐只君子，邦家之基”；“乐只君子，民之父母”（小雅南山有台）；“既见君子，为龙为光”（小雅蓼萧）；“既见君子，乐且有仪”（小雅菁菁者莪）；“淑人君子，其德不回”（小雅鼓钟）。诗经中有六十一篇诗，共一百八十多次提到“君子”一词。国风一百六十篇言及“君子”一词共53 次，而小雅言及“君子”共95 次，大雅28 次，君子阳阳等标题带“君子”者三次。关于“君子”的身份，朱东润先生曾通过诗经句词的相互比较，认为“君子”一词，“可以上赅天子、诸侯，下赅卿、大夫、士，殆为统治阶级之通称。”春秋末年以后，“君子”与“小人”逐渐演变为“有德者”与“无德者”的称谓，如礼记曲礼上：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”被称为孔孟之间的驿站的郭店楚简，也数次提到“君子”一词。于战国晚期埋藏，可能是成书于战国中期或战国早期的上海博物馆藏战国楚竹书的民之父母本无篇题，其内容虽见于今本礼记孔子闲居及孔子家语论礼，但整理者认为竹书中既无孔子闲居句，也无仲尼燕居篇，故不宜借用两者篇题，而是根据本篇的主题，命名为民之父母。“君子”一词在其中出现了三次。民之父母记载了子夏向孔子请教的五个问题，首问子夏即开门见山，引诗经大雅泂酌的“凯悌君子，民之父母”句，向孔子请教怎样能称为“民之父母”，内容皆环扣“君子”一词而阐发。二、“五至”与“君子”的人格范式二、“五至”与“君子”的人格范式“君子”作为一种理想的人格范式，始于孔子的大力倡导。在论语中，“君子”出现了107次，仅有12 处是指等级地位的，多数情况是和“小人”对言，反映君子的高尚和小人的卑琐。这意味着君子、小人已由等级身份的概括向理想人格的分层全面转折。从此，君子、小人就作为一种人格分层而被人们广泛接受了。在论语宪问篇中，孔子对“君子”的人格境界规定为“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。”“仁者不忧”,要求“君子”具有“仁者爱人”的情怀,律己宽人的精神;“智者不惑”,要求“君子”具有渊博宏富的学问,严谨求实的学风;“勇者不惧”,要求“君子”具有尚义重行的勇敢,坚强进取的毅力，孔子对人生价值的理想追求即是以“君子”为标准。在民之父母中，子夏向孔子请教什么是“五至”。民之父母三至四号简释文：子夏曰：“敢问何谓“五至？”孔子曰：“五至乎，勿（志）之所至者，志（诗）亦至安（焉）；志（诗）之所至者，礼亦至安（焉）；豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐之所至者，哀亦至安（焉），哀乐相生。“志（诗）之所至者，豊（礼）亦至安（焉）”，指君既能欢乐至极于民，则以礼接下，故礼亦至极于民焉，论语雍也篇中的“君子博学于文，约之以礼”可与之相印证；“豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）”，指乐、礼有着特别密切的关系，两者相辅相成。礼乐只是“仁”与“美”的载体，从优雅的艺术形式中体会它的真精神的，才是真正的君子。这在礼记中有着很好的论述。孔子还认为，君子的人格是在艺术之中完成的：“兴于诗，立于礼，成于乐”（泰伯），只有达到这种境界，才是能立于天地之间的君子。今本礼记孔子闲居与民之父母这段话相应的文句作：子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。比较可知，如果将竹书的“志”读为“诗”，二者所云“五至”的差别主要在于竹书的“勿”，今本作“志”；又孔子家语论礼所记“五至”与孔子闲居相同。“五至”是孔子提倡的完美人生理论。所谓的“五至”，即“志至”、“诗至”、“礼至”、“乐至”、“哀至”，君子必须以此为正，于心立志，颂德以诗；扬善达理，与诗明礼；有则有序，贵乐和易；替人造福，为民除害，乐民之生，哀民之死；君民相依，哀乐相生。通观论语，孔子对君子人格内在要素的规定可以归结于仁；对君子人格外在表现的规定则可以归结于礼。而“文质彬彬，然后君子”（雍也），培养君子要文质统一，具体展开则为“好学”与“躬行”的结合。这与“五至”的精神是一致的。儒家通过具体艺术对身心的培育与修养，最终形成的君子人格实际是内在完满的道德与外在形容举止相互统一的善美境界。三、“三无”与“君子”的道德理想三、“三无”与“君子”的道德理想孔子把君子作为实现自己人生理想的载体，并赋予其丰富的人格内涵。孔子认为君子应当以道德为理想目标，以仁为内在精神，以义为基本原则，以礼为外在规范，从而形成一种人格典范的统一体。在民之父母中，子夏请教了什么是“五至”之后，又向孔子请教何谓“三无”：孔子曰：“三无乎？无声之乐，无体之礼，无服之丧，君子以此横于天下。倾耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也，而得既塞于四海矣。此之谓三无。”“无”是具有特殊意义的哲理引申概念，是道德由外向内的转化。孔子所谓的“三无”，即“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，实际上都是“气”的不同表现，他们的共同特征是“横于天下”。简文“倾耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也，而得（德）既塞于四海矣”承“三无”而言，结合上下文看，其大意谓：君子以行“三无”而横于天下，其行无声之乐，不可得而闻；其行无体之礼、无服之丧，不可得而见。在他人之未闻、未见之中，而行此“三无”之君子，其德已经充塞于四海了。这种君子人格可以说是个体精神境界的完满状态。在民之父母第十至十三简中，孔子在解释“五起”的时候，又多次谈到了“无声之乐”和“气志”之间的密切关系，可以直接支持这一判断。如第十简“无声之乐，气志不违”，第十二至十三简“无声之乐，气志既得”，“无声之乐，气志既从”，传世本礼记孔子闲居还有“无声之乐，气志既起”一句。其中的“无声之乐，气志既得”正好和第7 简“倾耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也，而得气塞于四海矣”相呼应。第11 简还有“无声之乐，塞于四方”，此句在传世本礼记孔子闲居中为“无声之乐，日闻于四方”，传世本的语义较为直白。但是可以看出，在竹简本中，前文的“气塞于四方”和后文的“无声之乐，塞于四方”是相呼应的，中间的桥梁就是“无声之乐”和“气志”之间密不可分的关系，“无声之乐”和“气（志）”是互为载体的。第12 简的“无体之礼，塞于四海”，以及第1314 简的“无服之丧”，都是“横于天下”的意思，“塞于四海”实际上也就是“通于四海”或“贯于四海”。君子及其人格修养，是孔子思想中的重要组成部分，也是以孔子为代表的儒家思想中的精华。综观论语及竹书民之父母中的君子观,集中体现了孔子的伦1理道德思想和他的社会理想。从论语开篇的“人不知而不愠,不亦君子乎”，到结尾“不知命,无以为君子也”,构成了一个完整的具有内在有机联系的不断深化的君子修养体系,对中华民族以及受儒家文化影响的世界各民族的人格塑造,产生了深远的影响。孔子的这一思想在今天仍具有积极的借鉴意义。十三经注疏尚书正义，北大出版社，1999 年版，430 页。袁宝泉、陈智贤谈诗经中的“君子”，诗经探微，花城出版社，1987，228 页。朱东润：国风出自民间论质疑，诗三百篇探故，上海古籍出版社，1981 年版。濮茅左校释，马承源主编上海博物馆藏战国楚竹书（二）民之父母。上海古籍出版社，2002 年版，159 页。（古籍整理研究学刊，2004年第4期）2
