《庄子》知言观中的道.docx

?庄子?知言观中的道?世说新语?有一那么记载：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：'夫无者，诚万物之 所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？'弼曰：'圣人体无，无又不可以 训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所缺乏。姑不管王弼的“贵无论思 想及其以老庄不及孔子的看法是否恰当，他指出了庄子哲学的两个看似矛盾的问题。 其一，言与不言的问题。庄子一方面讲“大道不称、“言辩而不及"，认为作为万 物终极存在或本根的道是不能用语言表达的，是言辩所不及的；另一方面又“申之无已，以 “谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞 （？天下？）、“寓言十九，重言十七，卮言日 出“（？寓言？）而言之不已。其二，知与不知的问题。庄子一方面坚决否认人的感觉 和理智认识道的可能性，表现出强烈的反知主义精神；一方面又认为有所谓的至人或 真人能达道、知道，具有真知。这两个问题既有区别又有联络，道的言与不言问题是 以道的知与不知为根底的，只有解决了知与道的问题才能解决言与道的问题。事实 上，这两个问题是理解庄子哲学的关窍，到达了先秦诸子难以企及的理论高度，并引 起众多学者的重视和探究。但历来注庄者在此问题上却人言人殊、莫衷一是，使问题 更为纷纭眩惑。究其原因，大多是由于脱离了文本的整体性或混淆不同篇章的内容或 出于臆测私见造成的，如将?齐物论？中本来是知与道的认识论问题解释为宇宙论问题 就是个颇为普遍的例子。因此，立足于?庄子？内篇文本的疏解、详细辨析其哲理的内 在联络将有助于对庄子知与道和言与道问题给出一个更为合理的解释。1、知与道?庄子？中的知首先指感性和理性认识才能及其知识内容，就其内容而言，主要是 对事物的彼此区别与是非判断的知识。庄子在?齐物论？中结合人生哲学系统地讨论了 知识的起源、性质、界限、标准和作用等认识论问题，得出鲜明的反知主义结论。关 于知识的起源，？庄子?写道：一受其成形，不亡以待荆与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！ 终身役役而不见成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形 化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固假设是芒乎？其我独芒，而人亦有不 是其所言的本真存在。假设执著于虚假的认识，那么就会“道隐于小成，言隐于荣 华；假设去掉妄知而获得真知，那么就会“照之以天、“因是矣，从而“道恶 乎往而不存，言恶乎存而不可，即因彼此是非之两行，任万物之自然，那么一切事 物都是道的存在，一切言语都是大道之言。问题是，既然“大道不称，大言不辩， 为什么庄子还要用言以言之、用辩以辩之？这是庄子大言论面对的主要问题。在此，“大言不仅指言的存在状态，而且指庄子之所言的内容，以区别于儒、墨、惠施之 流的“小言。庄子之所言与别人之所言在所用的语言方面并没有什么不同，都是“未始有常的世俗通用之言；之所以其所言有大言、小言的区别是由于发言者有真 人妄人、真知妄知的不同。庄子之大言尽管也缺乏以言道，但他以“谬悠之说，荒唐 之言，无端崖之辞的寓言、重言、卮言等独特的语言来到达“稠适而上遂 （？天 下？）的目的，以引发对道的悬解，这可以说也是一种对不可言传之道的言说，远非儒 墨彼此是非之小言所能比较的。因此又被惠施讥为“大而无用，众所同去之言。？庄 子?道:惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能 自举也。剖之以为瓢，那么瓠落无所容。非不呜然大也，吾为其无用而搭之。庄子 日：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以济僻统为事。客闻之， 请买其方百金。聚族而谋曰：'我世世为济潞统，不过数金；今一朝而鬻技百金，请 与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂 地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免济澹统，那么所用之异也。今子有五石之 瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？那么夫子犹有蓬之心也夫1惠子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规 矩，立之途，匠人不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：“子独不见 狸狸乎？卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不避上下，中于机辟，死于网罟。今夫鬣 牛，其大假设垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树 之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害 者，无所可用，安所困苦哉1 （?逍遥游?）这两段是?逍遥游?篇的末章，是对“至人无己的说明，但古今学者多未注意及 此，而单从“有用无用之辩立论。甚至有学者疑本章非庄子自著，不知?逍遥游?全篇构造精细，前后一贯之妙。本篇于点出“至人无己，神人无功，圣人无名后随 即分别加以阐释说明：“尧让天下于许由章阐释“圣人无名；“肩吾问于连叔 章阐释“神人无功；“惠子谓庄子章阐释“至人无己。可是人们往往看不到言 的“有用无用与“无己的内在联络而将之割裂，如刘武先生?庄子集解内篇补正? 以“肩吾章的前大段证“至人无己，后小段证“神人无功，而以“惠子章说 明“无用之旨而与无名、无功、无己并列；可谓支离错乱、节外生枝，反使本章游 离于全篇构造之外。本章第一段说明大言之"用”。惠子以大瓠无用喻庄子之言“大而无用。庄子 辩驳道：物有用与否关键在于使用它的人如何去用，惠子不知大瓠之用，是因为他“犹有蓬之心，拙于用大，误以有用之物为无用。“有蓬之心就是“有己， “有己那么有成心，师于成心者必黯于大道，故惠子闻庄子之“大言而不知其 用，妄加讥讽，结果“以坚白之昧终 （？齐物论？。相反，庄子自视为“无己之“至人，“无己那么“知之能登假于道，与道为一，故其所言为言道之大言， 欲藉言以彰显不可言之道，因此构成自身言与不言的矛盾；但正是在如此的矛盾纠葛 中，才能打破语言的牢笼，对道有所领会，因此庄子之言有言道之用。第二段进一步说明大言的“无用之大用。物有所用即有所不用，狸独有捕获之 用而不知避害，釐牛有负重致远之用而不能执鼠。人言亦然，“有己之言有所明必 有所不明、有成必有亏、有辩必有不辩，此乃彼此是非之“小言也；“无己之言 出于达道之“至人，其所言虽未免有彼此是非之别而一任彼此是非之两行，即“化 声之相待，假设其不相待，那么凡所言皆梦中之妄言，凡所闻皆梦中之妄闻，皆虚 妄不实，可谓“无用之言，此为庄子之“大言也。所以，和是非、任两行不仅是 对待别人也是对待自己，庄子以其所言之“无用来消解其所言如儒墨之言一样也有 是非的思维难题，这是“大言之为“大的主要原因。因为，无论大言还是小言其 本质都是如风吹、如毂音的自然声响，其所言的内容皆虚妄不真，只不过妄人如惠施 之流陷溺于其所知所言，以己言为有用而以别人之言为无用；庄子之言那么虽欲有所 用而又自处于无用之地，故其言超出其所言的领域而指向言的本真存在。所以“无 用之言又有“大用。而且，由于庄子之言出于“无己之真知，不以彼此是非为 心，不以有用无用为意，故能得无为逍遥之“大用。可见，庄子之言不是王弼认为 的“恒训其所缺乏，而恰是至足的表达，其言之不已就是道的涌现不已，就是无待 的逍遥，就是自己自取的天籁。由是而论，庄子的言道观还是在存在论意义上的道言观。他“不言之言的“大 言论一方面是言说不可言说的道，一方面是不可言说的道在言说。不独至人的大言 是道之言，凡一切言说是都是道之言。广而论之，一切存在就其为道的藏身之所、现 身之处而言都是道的存在，都是大道自己在言说。因此，？齐物论?写道：罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？ 景日： “吾有待而然者邪！吾所待又有所待而然者邪！吾待蛇蛆、蜩翼邪！恶识所以然？恶 识所以不然？ “吾待蛇蛆、蜩翼邪中的“待据陶鸿庆的说法乃“特之误，那么此句之 义即？寓言?篇“予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。影与形的 关系犹如甲之于蜩、蜕之于蛇一样，影有待于形，似形而非形，其动止虽然是“有，但其何以如此有、何以不如此有却是不可知的。然而，“己而不知其然谓之 道，影是“有而不知其所以者，它的存在有待于形而不知其所以然所以不然，因 此影就是“不知其然的道，就是自己自取的存在本真，就是无待之自然。同理，罔 两是道，形也是道，一切存在都是似有待而实无待的道的展现。显然，知与言的关系 有如形与影的关系，言虽出于知，有待于知，实际上两者都是无待的道本身，所知所 言的虚假内容如冰释般消失在它们的本真存在中。因此把知与言归结为在道的存在可 以说是庄子论道的极至。注释：?世说新语？，上海书店出版社，上海，1986年版，第49页。张祥龙：？从现象学到孔夫子？，北京，商务印书馆，2001年版，第253页。崔大华:?庄学研究？，北京，人民出版社，1992年版，第70页。刘武：？庄子集解内篇补正？，北京，中华书局，1987年版，第19页、第25 页、第28页。陈引弛编：？陶鸿庆学术论著？，浙江，浙江人民出版社，1998年版，第26 页。芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有 焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神 禹，且不能知，吾独且奈何哉！ （？齐物论？庄子的物化观认为一切事物都处在无穷的变化之中，人一受形初生就与其它事物 开始了相冲突相磨损的过程，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了 什么，直到生命耗尽为止。人生真是悲哀啊！人生的悲哀不在于自然的“形化，而 在于“心化，因为“心化是人生的迷茫愚昧状态。人生的迷昧是由于人有“成 心，“成心即人的认识心。有“成心就有“是非，无“成心就无“是 非，因此，“是非来自于“成心，也就是说，知识起源于“成心。”成心 是人人具有的，关于“是非的知识也是人人都有的，这些知识都是实在的，是“有。假设说没有“成心就能产生“是非，就象是说从“无有中生“有 一 样荒唐，是不可能的。知与言亲密相关，知需用言表达，言那么用以表达知，两者都是庄子哲学所关注 的核心问题，因此庄子常常又从言的角度切入知的问题。？庄子?道：夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言耶？其以为 异于毂音，亦有辩乎，其无辩乎？ （？齐物论？）人的言语不只是从嘴里吹出的气息，它是有知识内容的，但其所言的内容又是无 法确定的，如彼此、是非之言象初生的鸟鸣般首先是自然发出的声音，可它又不能等 同于鸟鸣，因为它是有意义的，但这些意义有什么样的性质呢？人言与鸟鸣真有本质 的区别吗？庄子首先从言、知与事物的认识关系方面讨论了知的性质。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，那么与 彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也 者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无 也，而未知有无之果孰有孰无也。今我那么已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其 果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于残子，而彭祖为天。（？齐物 论？）语言是表达事物的，但语言能表达事物吗？语言与事物相类还是不相类？相类与 不相类又构成一类，成为与所要表达的事物不同的另一类事物，也就是说语言与事物 是并列的关系，不是同一关系。而语言是通过表达认识来表达事物的，认识与事物之 间的状况也是如此。因此，在认识与事物、语言与事物甚至语言与认识之间都有一道 鸿沟。因为一切皆变，事物、语言、认识皆变化不已，都是“特未定的。庄子在这 一段对“所言者特未定的观点作了深化地阐释和论证，由于“所言者特未定是因 为“所知者特未定，所以，在此涉及到语言、认识及其对象的关系问题可归结为认 识与认识对象的关系问题。比方，对“始的认识，我们可以认识到有个“始存 在，我们还可以认识到在这个“始之前还“有 一个“未始有始的存在，“未始 有始既然是“有，那么又是一个“始，而前一个“始就已不得为“始 了， “始的语义与“始的存在因此就不是一致的。如此这般可无限进展下去。因此， 对“始的认识是“特未定的。同样，对“有和“无的认识也是如此，我们可 以认识到有个“有、有个“无，我们还可以认识到有个“未始有无的存在，既 然是“有未始有无，那么“未始有无就是“有，可是“未始有无的语义又是 “无，这样，在“有、“无之外又有了一个“有、”无。这个过程也可以 无限进展下去。因此，对“有和“无的认识也是“特未定的。所以，人的认识 内容与其认识对象的关系是不一致的、不确定的，人的认识无法认识到事物的真相。 由于认识的不确定，用以表达认识的语言内容也是不确定的。人说出的语言虽然不是 无意义的自然声响，如说“始、说”有、说“无，其所说都有详细的意义。但 就如认识中的“有和”无是“未知有无之果孰有孰无 一样，人所说的语言也是 “未知吾所谓之果有谓乎，果无谓乎"，也就是说，人的认识和语言能否认识和表达 事物是不可知的。举凡一切空间之大孝时间之长短的认识都是相对的、不确定的、不 可知的，与此有关的言说当然就更是如此。作为认识对象的事物是不可知的，作为事 物的终极存在的道就更是不可知的，知与物的关系中包含着知与道的关系，因此，有 关道的有无、始终等问题就不是知所能认识到的。庄子有时把不可知推向极端。？庄子? 写道：蠡缺问于王倪日：“子知物之所同是乎？ 日：“吾恶乎知之1 ”子知子之所不 知邪？ 日：“吾恶乎知之1 “然那么物无知邪日：“吾恶乎知之1，齐物论？）人对事物有无共同的认识、有无共同的是非标准，不可知；人能否认识事物、自 己能否知道自己能否认识，不可知；物能否认识、能否被认识，不可知。不可知是绝 对的、彻底的。知的性质决定了知的界限与标准。知达不到知的对象，事物与道存在于知所及的 范围之外。这样的知也没有判断其正确与否的共同准那么，各是其所是，各非其所 非，一切都是相对的，虚妄的。然而，知又是人生而具有的自然才能，有其存在的理 由和作用。?庄子?说：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。1?养 生主？）知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者， 以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道天者，是知之盛也。虽然，有 患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸语知吾所谓天之非人乎？所谓人之非 天乎？且有真人，而后有真知。知之能登假于道。？大宗师？）人的生命有限而知识无穷，以有限的生命追求无穷的知识，是有害于生命的，如 此以求智慧就更加危殆了。人总是有所知有所不知，假设认识到天道之自然无为与人 道之以其所知养其所不知而不去追求无涯之知，起到“终其天年而不中道天的理论 作用，就是知的极盛状态。只不过，知的本质是虚妄的，因为认识要有认识对象，而 认识对象却是“特未定的，所以人的知识内容无当于认识对象，这样的知识不是真 知，真知是成为真人后才具有的。2、真知与道真知与前述的知截然不同，两者有真妄之别。真知不是由感性和理性认识的途径 所能到达的，而是以彻底排除感性和理性认识为条件的“不知之知。关于真知，？庄 子？中说：古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。 其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也， 道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。？齐物论？）古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。 其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次日始无有，既而有 生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之 为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。？庚桑 楚？）真人的认识有不同的层次，相应有不同的内容。最高的认识是对“未始有物的 认识，也就是对无形无象的道的认识。因为道的存在超出了通常的认知范围，可以说 是一种“无有，因此，对道的认识也是无内容的，即是一种虚无，可以称之为“不 知之知。这样的认识是通过去除掉“成心到达的，即排除一切主观因素后的认识 状态与存在状态，这方面的思想构成了庄子“心斋、“坐忘等方法论思想的主体 内容。其次是已经有了对事物的认识但尚未对事物有所区分，关于事物的知识虽已不是虚无 但还只是混沌状态，如关于“生”与"死，虽然已有了对于生死的觉察，但生与死 的界限还不存在。再次，认识中的事物虽然有了区别但还没有产生是非，如生死虽有 了区别但并不以生为是而以死为非。这三个层次的认识都是真人具有的认识，尽管有 上下之分，但都是“真知”，与常人的认识有根本的差异。就象楚国的昭、景、甲三 氏一样，虽有远近之别但都出于公族。再低一层次的认识是产生了是非的认识，有了 是非，道就被亏损了，被是非遮蔽了，好恶情感因此产生，在以生为是以死为非的同 时悦生恶死。这是常人的知识和情感，是虚妄不实的。真知的三个层次其实是在阐述道的有无关系。从“未始有物到“有物表达了 道由无到有的生成过程，也就是道显现为物的生成过程。道首先是无，其次是有，从 无到有的生成不是宇宙论上的生成，而是认识论上的生成，是在知中发生的过程。道 在真知中即有即无，即无即有，在有无交织中彰显其存在。但无指向道作为自在的存 在，而有指向道作为知的存在，因此无优先于有，是有的本体根据。“有封是有在 认识中的分化状态，这时有虽然已出现了分化但仍作为整体与无严密结合在一起，还 属于真知的范围。本来，道无所谓有无，有无问题是在知中存在的。从无到有以及到 有的分化的次序说明道在真知中呈现出逐渐与己背离的趋势。这与其说是真人的真知 在下降，真人在逐渐降为常人，真知在逐渐降为妄知，不如说是真人的真知还是一种 上与道游、下以应物的人生理论哲学。（当然，真知的三个层次还可解释为具有不同 真知程度的真人，这样就不存在下降的问题了，而成为由低到高的上升过程，但也不 影响这里关于有无问题的解释。）道的有无问题也与道的知与不知问题相联络，构成了另一种道的有无关系。？庄子? 说：“已而不知其然谓之道 （？齐物论？），“不知即无，“然即有；道是有与 无的统一，也是知与不知的统一。首先，由于道在人的感觉和理智所及的范围之外， 道是不可知的，但凡关于道的认识都是认识自身产生的幻象，无当于道的真实。所以 庄子说：“古之人，其知有所至"、”知止其所不知，至矣，即“不知就是知之 至，就是“真知，也可称之为“不知之知。这是道作为无的方面。其次，道之 “然”尽管不可知，但它是有，是存在，不是虚无。？庄子?强调：“可行己信，而不 见其形，有情而无形。如求得其情与不得，无益损乎其真 1?齐物论？），无论 人的认识能否认识道，都不影响道的自在存在。道是什么？这个问题是庄子思想的灵魂问题，而从知与言的角度论道又是其中最 深邃的局部。？庄子?写道：道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道 隐于小成，言隐于荣华。（？齐物论？）“小成，真伪也；“荣华，是非也。有了彼此是非的知识，就有了真伪。有 真伪那么道隐，有是非那么言隐。然而道无所不在，言无所不可。道在真伪中被遮蔽 的同时又存在并展现于其中，因为道是事物的本根，是事物扎根于其上的终极存在， 真伪虽然是人的认识中产生的事物，但作为存在同样也是道的藏身之处。同样，言被 是非遮蔽的同时也存在于是非之言中，言在这里指一种同道相当的存在状态，因为道 本来就具有言的含义。道存在并展如今所有的活动、过程、状态中，言就是这样的 活动、过程、状态，它指的是言的存在本身，而不是指“其所言的内容。然而言又 不是与是非之言不同的另一种言，它就存身于其所言的是非之言中，被遮蔽的同时又 显示自身存在。道与言是否被遮蔽在于是真人还是常人。常人对自己是“是其所是，非其所 非，对别人那么是“是其所非，非其所是，执著于事物真伪是非的区别，认识不 到存在的真相，道与言就处在遮蔽状态。真人那么具有真知，与道为一，与化为体， 真知即道，道即真知，泯除了所有彼此是非之别，因此一切事物都是道之存在，一切 言语都是道之言，道与言就处在显现状态。庄子谓之曰：“明、”天、”因。 他主张，对待事物，应当“为是不用而寓诸庸，即不用彼此是非之知而寓诸“明、”天、”因，也就是寓诸道，寓诸真知。详细地说就是：“彼是莫得其 偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷、“和之以是非，而休乎天均，是之谓两 行”（？齐物论？）。这是庄子“心和形就 ？人间世？）、“虚与委蛇 1?应帝 王？）的人生哲学，他在从知的角度阐述道与物的关系的根底上对此又作了深化的阐 释。？庄子?写道：可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？ 不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举鹿与楹，厉 与西施，恢怩情怪，道通为一。（？齐物论？）化声之相待，假设其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之 以天倪？是不是，然不然。是假设果是也，那么是之异乎不是也亦无辩；然假设果然 也，那么然之异乎不然也无辩。（？齐物论？道有道路之义也有言说之义，假设说，道就道路之义而言是行之而成的，那么， 道就言说之义而言就是言之而成的。道的存在是行与言的活动本身，广而言之，无论 什么样的存在状态都是道的存在，因为存在自身就是道。道的遮蔽状态是在知的领域 发生的，知所发生之处即是道与事物脱离之处。然而，事物与道的别离是以其互为一 体为根基的。道为事物所隐藏又显现于事物，它们亲密无间又如隔霄壤。由此人们在 事物背后寻求本根、本体或终极存在，形成各种各样的形而上学，从而更扩大了形而 上之道与形而下之物的别离，而遗忘掉两者本来是一体的。其实，知作为一种存在活 动本身就是道的存在，只有当知以自身为对象去知时，道才隐身而去，知的活动于是 成为脱离了道的事物。而当真人不以知而以真知观照时，道才展现出来，知的活动才 又成为道的存在。事物在知中产生，在知中被区分，在知中被称谓，由于这样的事物 丧失了本真的存在，依赖于知，因此在知中称它为什么就成为什么。常人执著于这些区别，争是争非；而真人那么不执著于这些区别，对待事物“可 乎可，不可乎不可、“然于然，不然于不然，因为“物固有所然，物固有所 可，所以“无物不然，无物不可，就是说，事物都有所然有所可，因此可以以可 为可、以不可为不可，以然为然、以不然为不然。这是“彼是莫得其偶而任之“两 行”的一个方面。事物既然是认识中的虚妄分别，对道而言，事物之间的区别是不存在的，故“举 庭与楹，厉与西施，恢怩情怪，道通为一。关于事物的言辩只是声音的自然变化， 互相之间毫不相关，是与不是、然与不然之间不相对待、各行其是、毫无差异。因 此，真人又以“是不是，然不然的态度对待之，就是说，事物的所是所然与其所不 是所不然之间并没有什么不同，因此可以以不是为是、以不然为然，或以是为不是、 以然为不然。这是“彼是莫得其偶而任之“两行的另一个方面。这两个方面说明真知即道不仅具有存在论和认识论的意义，而且还具有理论论的 意义，是庄子人生哲学的理论基矗3、言道与道言言的问题是知的问题的延伸，有所知方能有所言，其所言是其所知的语言形式。 既然有不知之知的真知，那么是否有不言之言的真言呢？ ？庄子?首先认为真知是不可 言的：天地与我并生，万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既以谓之一矣，且得 无言乎？ 一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适 有，以致于三，而况自有适有乎！无适焉，因是矣。（？齐物论？）事物本真的存在状态没有时间之久暂和空间之大小的差异，时空差异是在常人的 认识中产生的。在真知中，事物的差异消失了，“天地与我并生，万物与我为一， 天地万物呈现出无差异的混然为一的状态，即“道通为一的状态。能否用语言表达这样的真知呢？事物既然为一，是无差异的混沌，语言怎么能表 达无差异的东西？对于它的认识除了知其存在外可以说毫无所知，相当于虚无。语言 是表达思想、表达认识的，它怎么能表达虚无即无所知呢？。何况语言是用以表达有 差异的认识的，无差异的混沌是不能由语言表达的。然而，“一既然是存在，是 有，这一点总是有所知的。既有所知，那么必有所言，语言又怎么不能表达此“一 呢？那么就让我们试一下吧：“一之知是一，“一之言是一，这已是二了，因为 知与言也是存在，再加上“一之在本身就是三了。言“一的结果是出现了“三，可见“一是不可言的。而且，在知“一、言”一时，”一”之在已离 我们而去，也就是说，当我们知其为存在时一，就已剥离了本真的存在，只留下存在的 幻相，因此“一也是不可知的。由于真知是“不知的知，“一作为真知的唯一 内容，并不是与道脱离的“一之知，而是“一之在，就是道自身，任何将两者别 离的企图都是对道的破坏。庄子在?应帝王?篇通过混沌凿窍、七日而亡的寓言形象地 说明了道的不可分、不可言。既然道和真知是不可言及的，那么就应当缄口不言，保 持沉默，做到“无适焉，因是矣，一切任道之自然。可是庄子没有沉默，他在强调 道不可言的同时又以“洸洋自恣”之言言之不已，从而形成其独具特色的言道观，至 今引起学者们的普遍关注。庄子的言道观针对道的言与不言的矛盾提出“不言之言的“大言论。他说：夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有 义，有分，有辩，有竟，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不管；六合之内， 圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也 者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不相见 也。夫大道不称，大言不辩，大仁不仁，大廉不嚎，大勇不伎。道昭而不道，言辩而 不及，仁常而不成，廉清而不信，勇性而不成。（？齐物论？）道无封那么不可言，言无常那么不能用以言道，因为语言是有畛域分别的，只能 表述知中“有封的事物，不能表述真知中“无封的道。（六合之外，道也，不分 者也，为言辩所不及，故圣人存之、怀之；六合之内，物也，分者也，为言辩所及， 故众人辩之。）因此“大道不称，大言不辩、“道昭而不道，言辩而不及，“大 道与“大言皆言辩所不及。这里，“大言和“大道无疑是一样的。但是，作 为“大道的“大言终究是何种言呢？它与日常的彼此是非之言是什么关系呢？前面已经提到，言既指其所言的彼此是非之知识又指言的自身存在，前者是认识 中的虚妄分别，后者就是与道相当的“大言；大言被其所言所隐蔽又展现于其中，