浅论清代儒家学士智识主义的兴起.docx

浅论清代儒家学士智识主义的兴起一、问题的提出在宋代新儒学中，不但学与思的原始儒学矛盾变成了知识与道德的矛盾，而且，从此逐 渐出现了被称为智识主义和反智识主义的形式，一种是突凸问学，并在儒家思想体系中强调 知识的作用;另一种是突凸德性，强调获得知识、甚至包括经典知识是儒家教育基本局部最 次要的。方便起见，把第一种称为智识论者，第二种称反智论者。因而，就广义上看，朱熹 属于智识论者而陆象山属于反智论者。与智识主义和反智识主义的区分相应，为方便，把新儒学的智识论划分为闻见之知和德 性之知。这一理论首先由张载(1020-1077)提出，后来在程颐(1033T107)的著作中有更巧妙 的陈述。程颐说:见闻之知，非常德性之知。物交物那么知之，非内也，今之所谓博物多能者是 也。德性之知，不假闻见。按照这个理论，德性之知很明显不同于源于感觉层面的闻见之知。它涉及到人德性的内 部世纪。德性之知与闻见之知的划分在西方基督传统中也有相应划分。所谓的信仰提供的真 理形成所知的宗教知识，宗教知识不同于涉及更高领域的别的知识，因为这一领域一般的推 理和方法根本无法企及。正如德尔图良关于古典僧侣文化的专文导向西方的反智论，新儒学 把德性之知提升到超出感知范围，同样也不可防止地导向了反智倾向。从张载到王阳明 (1472-1529),许多新儒家在某些程度上都不成认闻见之知，因为它对德性的知识作不出丝 毫的解释。例如，程朱学派在宋代时，就理论定位来说总体上是较知识性的，但在明代早期 ，这一学派在反智方向上来了个转变，导致了学派系统内知识仅仅为附属品的结果。直到明 末清初，这倾向才逐渐慢慢转向另一面。按照这些倾向，我认为把清代思想史看作是儒家智 识主义的兴起或这许更有意义。二、中国思想史上的智识论与反智论中国思想史中按不同的标准可将智识论与反智论分为不同类型。例如，有一个与科举制度 密切相关的可称之为智识论的世俗或庸俗形式的悠久传统。这一世俗的智识论可以追溯到西 汉，遗子黄金满篱不如一经已成谚语。至汉末，经学家们走得更远，他们经常用数千言去解 释一二段经文，或者以百万言注解一部经书。班固讲得很对，正是如官职与报酬这些世俗的 利益才使得儒学家们把世俗的智识论带到一极端。后来智识论沿着这条线继续开展。宋代皇 帝的一首诗暗示书中自有颜如玉、黄金屋和千钟粟，从而鼓舞无数人转向经学研究97。崇 尚读书，这是朱熹智识论的中心，但在那些以获得俗世的成功而非对道的认知为最终目的的 智识分子那里被世俗地扭曲了。可以说，朱熹及其新儒学的真正追随者坚持认为他们与世俗 的智识论者是不同的。但事实上，这两种智识论者之间的清晰区分并不那么容易做到。相互 影响不可防止，立场不时转变。毕竟智识论这两种类型都源于对同一儒家经典的研究。这或 许能解释为什么是否参加科举考试总是新儒学大师们的难题，特别是从朱熹到王阳明的时 代。现在转向反智论，情况更复杂。反智论的强烈倾向在原始道家以及魏晋新道家那里都明 显呈现出来。老子讲绝圣弃智，就说明了他是一位公开的极具破坏性的反智论者。至庄周， 反智论者至少可分为四种：当论及我们如何获知事物时，他可能被描述为一个不可知论的反 智论都99;当他说吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己，他似乎是位逻辑的反 智论者；当他说得鱼忘筌、得意忘言时，他可能是位语言的反智论者；最后，当他论及言外 无意和识外无识时，他又变成了一位先验的反智论者。在新道家那里，智识论与反智论之间的重要争论是在语言层面上展开的。3世纪初的荀 粲对儒家经典有过以下著名的言论：子贡称夫子之言性与天道不可得而闻也。然那么六籍虽存 ,固圣人之糠枇。103把经典比喻为糟粕在早期道家作品中当然是有迹可寻的，比方庄子 和准南子，但在荀粲的简明陈述中我们发现了经典并不是儒家真理必须的储存器这一点 最早的清晰表达。这一观点后来影响到新儒家的反智论者，特别是陈献章。当然。这一观点 的直接涵义尚局限于新道家关于言意关系的哲学讨论。新道家反智论者普遍相信庄子和 系辞的权威说法106,言不尽意。另一方面，新道家智识论者也根据系辞，认为语 言在思想表达中是彻底充足的。但最后是反智论的观点统治了新道家的思想世界。也正是这 个观点后来与大乘方便法的概念联合在一起，从而促进了佛教反智论的开展。佛教给我们智 识论与反智论的讨论提出了又一个难题。理论上，佛教依靠辩证而不是平常的逻辑，坚持真 理或现实的可知只有通过直觉或先验智慧而不是理性，全然丢弃了智性智识，因而在我们看 来的是反智论的体系109。但问题没那么简单。因为当这个直觉哲学开展为精细的经院哲学 时，它也会转变为一种智识论，虽然它是更高或我们可以称为最高水平的智识论。在唐代。 唯识宗通过对八种意识的细微分析和心智的精细区别而成为这样的智识论。毫无疑问，这种 哲学只会引起博学者的兴趣。另一方面，唐代也兴起了佛教反智论的最重要形式-禅宗。胡适博士称禅宗运用是佛教的改 革或革命有道理的。至少禅宗强调直指本心和见性成佛，让我们想到马丁路德的因信称义。但禅宗教也许比路德更彻底，因为禅宗不仅放弃了教堂也放弃了文本，而在路德，启示与圣 经的实际文本是不可别离的，因而只有学习以后才能获得上帝的恩典。禅宗智论的一般特点 太显著，不需要进一步说明了。然而对这一历史事实有两点在这里不能完全忽视。第一，禅 宗反智论在有许多大师的社会背景下可以被更好地解释。从惠能(638-713)开始大量的禅教徒 来自社会底层，因而如果不是文盲也是非智识分子。在佛教中降低智识因素是很自然的了。 禅宗反智论的这个方面后来巩固了儒家的观点，即所有的人都是潜在的圣人，虽然这一观最 初可能来自别的影响，如禅宗的哲学先驱竺道生(约360-434) o从陆象山和王阳明在白丁中 见圣性的方式可以发现禅宗的影响。第二，禅教徒不用文字传播思想的理论暗示了真理的无 以言表。虽然这个观点毫无疑问有它单独的佛教渊源，但也明显表现出新道家的影响。正如 刚才所言，新道家的哲学论争主要在语言作为思想的媒介的缺乏性问题上。早在4世纪的释 支遁(314-366)就已经将新道家的这个话题引入佛教了。在大小品比照要钞序中他说：宜 明所以寄，宜畅所以言。理冥那么言废，忘觉那么智全。这里要说明，虽然支遁所强调的明显 是原那么和意义，但对语言的功能也不是全部否认的。而这一话题后来在竺道生那里有了反智 论的进一步转变。他说：自经典东流，译人重阻，多守滞，鲜见圆义。假设忘筌取鱼，始可 与言道矣。竺道生的语言反智论连同他的顿悟在观念形态上忽定有助于唐代禅宗的兴起。 在儒家内部，反智论也是建立在几个不同基础上的。除了形而上的反智论，其他两种类型的 政治和社会意义可以简要说明。第一种类型源于才和德或才和性的区别，如魏晋时期。这个 区别本身至少与孔子同时，但是在帝国时才取得了实践的重要性。它与官方的征召问题特别 有关。其最早的制度化表达可以在汉政府选拔人材为政府服务的两个主要类别-孝廉和秀才 中找到。然而。中国历史中的一般趋势是重心从德向才逐渐转变，这在很大程度上是因为对 标准客观化需求的日益增长。另一方面，中国中古时期(大约从3世纪到9世纪)贵族政治对 政府的要求之一就是德。中古时期的贵族们相信政府需要的那种德性只有在好的家庭中培养 出来。到明清，家族背景仍或多或少被强调重视，除非有清楚和明白的家族记录，否那么就不 能参加科举考试，这一事实说明了这一点。德与才的区分在新儒学中得到进一步的强调。司 马光(10191086)以新的激情重新开始了重估儒学原那么这一老问题的讨论，认为作为社会和 政治的价值，德必须先于才。当然，才的涵义要比知识或学术广得多。但无论如何，知识处 于才的中心。妇女教育是这一区分的特别例子。在明清，女子无才便是德是很流行的谚语。 它实际上是从识字方面来定义才的。反智论的第二种类型源于对实用性和功利性的重视。这一类型最好的儒家代表人物是颜 元，他大概算是儒学史上最彻底和激进的反智论者了。在现代他有时被看作是中国思想史上 的实用主义者(Pragmatist)。这一模拟有些牵强因而值得质疑。但是，就他反智论的活动以 及坚持思想必须服务于实际事务的观点而言，他与威廉詹姆斯确实可以模拟。二人都是实用 性的哲学家，而颜元更是同时在两个方面与智识论斗争。他以儒家用的观点对形而上的道体 和咬文嚼字的文进行了猛烈的进攻。当然，如果他不能突破儒家的既定限制，他的实用主义 哲学的命运必定要毁灭。因为在方法论上，他既不能与宋明新儒学践履的道德培养明确区分 ，又不能使自由完全远离儒家的经学传播，而后者恰属于他那个时代所兴起的儒家智识论的 精密的考据学。按照怀特(Morton White)所说的有用的区分，我们在颜元那里实际上看到的 是反智论者与反智识分子的结合，这一结合意味着他不仅否认知识来自书本，而且认为学者 或读书人是社会中完全无用的成员。因此，在这意义上，他的反智论超出了纯思想领域，如 果将此与17世纪中国对知识和智识分子的社会政治态度紧密联系起来考察，那么可以更有成 效。以上所说，概述起来至少有两点很明显：第一，中国历史上的智识论与反智论可以从思 想、宗教和政治、社会各不相同的角度来研究。每一个角度的研究决不能限于我在这一研究 中所选择的区分。第二，所有类型的智识论与反智论，虽然概念上可区分，但在历史事实中 不总是截然分开的。彼此间的相互影响也是个当然的事实。各种反智论经当彼此支持，正如 不同起源的智识论一样。至于在我的研究中虽然倾向于把智识论与反智论的冲突主要看作新 儒家思想的内部开展，但这并不意味着这一开展可以完全与其他非儒家甚至非智力因素隔离 起来而得到理解。需:要进一步明确，智识论与反智论作为两种相对照的态度可以在相对而4 K绝对的b :面上 有更多意义的理解。事实上，我们几乎找不到它们纯粹的形式，在许多宽泛的情况下甚至更 难有个严格的界限。而且，当我们把这一区分应用到某个思想家身上，称他为智识论者或反 智论者时，弄清楚这是在哪个层面或哪个领域尤为重要。因为同一个人可以同时在不同层面 或不同领域。朱熹在道问学的层面无疑是位儒家智识分子，而在尊德性的更高层面，他也显 示了反智的倾向。如果王阳明按照思想的层面而不是生活的层面为朱熹的定论辩论，他也许 会有更强的实例。德尔图良的基督教反智论在哲学领域要比在神学领域也会更有意义，因为 他嘲弄的是哲学家们的理性，而在维护信念和理解圣经时他仍是求助于理性的。三、清代思想史上的汉宋之争依照儒家智识主义来重新评价清代思想史，必须从对在学术界占统治地位的课题的批判 性的回顾开始。这些课题是由现代学者为解决清学本质及其在儒家传统中的意义问题而提出 的。18世纪中期，所谓汉学倡导者与宋学支持者展开了争论，这是一场下面将要涉及的直到 19世纪才结束的带有中国思想特色的争论。开始，汉学是一批用自己方法研究儒家经典的清 代学者的称呼，也是汉代注释的一种方法，也称为考证或考据，字面意思就是证据调查。另 一方面，宋学不只是对宋代新儒家们发起的玄思的附注。在清代，宋学又称为义理，可理解 为道德规范。因而，大致说来，汉学（考证）和宋学（义理）是西方语言学和哲学在中国的代名 "I"司 0这场汉宋之争后来变成了对清代思想史进行各种现代阐释必用的一个概念。因而，我们 发现了一个虽然不能代表全部但至少能代表大局部的现代阐释，即宋学大体等于宋明理学传 统（或简称为当前西方的说法新儒学），而汉学等同于清代考证学。就宋明新儒学与清学的关 系而言，两个基本的传统观点可能需学终结之时，梁启超和胡适是这一观的主要提议者。梁 启超的话中暗示了这个中断性，清学之出发点，在对于宋明理学一大反动。胡适说的甚至更 精确，在他看来，始于北宋的新儒学哲学传统到清代突然结束了，随着清王朝的开始，中国 思想史进入了一个全新的时代。对宋明新儒学与清学关系的第二个观点强调思想史的连贯性而不是中断性，认为新儒学 的哲学传统已很好地进入到了清代。冯友兰和钱穆可称为第二种观点的两个突出代表。在冯 友兰看来，清代汉学涉及义理时，所讨论之问题所依据的经典仍保持了宋明新儒学 的一些内容。由此言之，清代汉学是宋明新儒学的继续。钱穆的观点比哲学讨论和文本分析 的范围还要广。他把新儒学彻底作为当代思想和道德传统来考虑。在这个意义上，他指出， 在清代，前明遗老中宋学是非常活跃的。汉学作为名称和事实，直到乾隆（1746-1796）统治时 才形成。那时，据他估计，许多经学家们仍然深陷在新儒学的传统之中。他还进一步指出， 学者在汉学上的成就往往视其宋学上的成就来判断。中断性和连贯性这两个主要观点，如字面所示互相排斥，然而却有一个共同的基础。在 梁启超和胡适文章中，汉学和宋学好像从一开始就是完全相反的。与这一明显的夸大相区别 ，冯友兰和钱穆的文章可以作为对此的矫正。然而，即使在冯友兰和钱穆的文章中也没否认 汉学和宋学是两种截然不同的学术范式，每一范式都有自己遵循的规那么。如清代学者所熟知 的那样，宋学主要想通过形而上思考来建立儒家的道德规范，而汉学的中心任务是在文本证 据的基础上考订这些规范的基础。因而，最后分析得出，这两种阐释的真正不同，简言之就 是新儒学的哲学传统在清初突然消亡，或是在中期慢慢地自然消失。从思想史的角度看，冯 友兰和钱穆的连贯性论题比梁启超和胡适的中断性论题更有吸引力，更令人满意。然而，仍有很多问题有待解决。仅仅记录一个特定的争议，缺乏以充分说明从宋明理学到清代考据学 这一基本转变的内在理路(inner logic)问题。对这一内在理路下面将作讨论。现在，先对汉 宋之争本身作一二说明。这一争论由清代中期的考据学家们提出。他们通过对儒学经典的彻底考证，第一次说明 了自汉代以来圣贤所谓道的真正涵义。比拟而言，他们说，宋代新儒学至少有两个致命弱点: 一是被非正统的佛道思想所掺杂；二是新儒学含糊的哲思往往是建立在对儒家经典的不正确 的阅读基础上的，这个结果源于宋代思想家在考据功底上的缺乏和匮乏。18世纪，惠栋 (1697T758)和戴震(17237777)两大训诂学家都以独特的方式促进了汉学和宋学的区分。惠 栋指出，宋代新儒学不外是禅佛和道教的混合体31,甚至指斥宋儒不识字。四、新儒学:新的分期设想凭着对宋代新儒学如此广阔的界定，宋代到清代整个新儒学的思想开展可以尝试作一个 新的分期。开展的三个不同阶段清晰可见。宋代是新儒学的开端，即第一阶段，此时道的三 个方面，即体、用和包括经典传统的文各自成形。中间第二阶段始于南宋晚期并臻于明代。 这一阶段，对道体的形而上思考最终超过了其他两个方面。因此，用被限制在内圣和道德修 养领域，儒家文献传统的研究整体上没有取得任何重要的进步。正是在这个阶段，狭义的宋 学逐渐清晰。最后第三阶段明确始于明末清初，成熟于18世纪。这一阶段新儒家学者们给自 己的中心任务是重新研究和净化儒家文献，特别是经书、传统。通过道德修养来寻求道之体 已明显不流行了，如同对道之用的内部功用不感兴趣一样。但说清代学者彻底不关心道之体 是不公正的。事实上，对真正儒道的寻求必须始于学术的澄清，基于此，他们证明经史研究 才是儒学的要求。关于外王之用的观念此时也不是彻底消失了。相反，这个观念在整个第三 阶段一直保持着很大的活力。例如，它曲折推动了晚明时期东林党的政治批评、顾炎武和黄 宗羲的期望、颜元(1635-1704)和李垛(1659T733)的实学、戴震的政治和社会哲学以及章学 诚的经世理论。19世纪著名的经世学派的兴起，很大局部是由于章学诚著作的思想启蒙。即 使经过了所有这些修改，新儒学开展的最后阶段的清晰标志是对儒道之文的更真诚的兴趣， 而不是对道之体或道之用。宋初到清代整个新儒学的开展主要围绕知识的问题。新儒学始于 德性之知和闻见之知的严格区分，却终于后者的至上，并伴有可称之为道德理性的知识化。 虽然在儒学的意义上这基本的知识的问题，但当在高度概括和抽象水平上思考它时，这个发 展就确实需要超越儒学界限的解释了。因而，我主要从智识论和反智论之间能动的张力来看 待这个开展的。智识论并不意味着某个特殊的哲学学说。就对儒道而言，这个术语一般用来指一种追求知识与学术的积极态度。智识论特别强调理解圣贤语言的文本基础的重要性。极 端的例子如一些清代语言学家们，坚持文本的字面解释乃至到了语源学谬论的地步，或如禅 宗所说，死在字下。而反智论那么如这一术语在西方语境中所流行的那样，更难捉摸，更模糊。 正如美国反智论权威霍夫斯坦特(Richard Hofstadter)曾经所说:反智论没有被清晰定义的 一个原因就在于作为修饰语它的模糊性更有用。但在任何情况下，它都不愿意被界定。反智论在现在这个研究的语境中也是指一种态度，这种态度倾向于把道看作高于知道甚 而超越知识所能把握的领域。由此，对儒家经典的不同观点得以区分。赞成这一态度的儒家 相信不需要通过圣贤话语的媒介就可以领悟到他们的思想。只要明确自己是儒家，最终就不 可防止要涉及圣贤的话语，但他主要依靠自己的直觉而拒绝束缚于文本的字面意思或者无论 多么权威的早期注释，或者二者兼有。五、结语希望以上的多种说明能充分表达出问题的极大复杂性，而这是对中国思想史上智识论与 反智论的丰富涵义尝试区分所必不可少的。在这点上，我很同意柏林(Isaiah Berlin)关于刺 猬和狐狸所作的著名区分:像这种类型的所有过于简化的分类一样，二分法如果被迫变成人 为的，那么最终会变得荒唐。但如果它不是最肃评论的一个帮助，那么就不会被看作浅薄的或 轻佻的而被否认；正如表达真理不同程度的各种区分一样，二分法提供给我们一个去观察比 较的视角，一个真正调查的始点。