《答顾东桥书》读后感.docx

答顾东桥书读后感答顾东桥书中有一段论述：”辨既明矣，思既慎矣，问既审 矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行”意思是说，当我们已经分辨清楚，思考缜密，询问详细，已经 学会了，还是持续不断地用功，这就叫笃行这启示我们在干事创业中不仅要学得全面、问得透彻、思得严谨、 辨得明白，还要将其落到实处，并为之坚持不懈，才能行得久远学得全面，“以求能其事而言谓之学”“工欲善其事，必先利其器”，学习是克服“本领恐慌”的最佳 利器，更是遇到困难能够百折不回的“源头活水”要想善作善成，“不可不学”一方面，要学“有字之书”，用马克思主义理论武装头脑，用中 华优秀传统文化涵养民族精神，在马克思主义中国化时代化新篇章中 探寻实现中国梦的智慧密码，在中华优秀传统文化中廖续红色血脉、 传承红色基因另一方面，要学“无字之书”，不做只会“纸上谈兵”的赵括， 要在基层的火热实践中感受民情、汇聚民智，在闯练摔打中磨砺沉淀、 蜕变成熟，学习科学实践方法，汲取劳动人民智慧，从而激发人民创 造热情，进而带领人民共同奔赴美好生活问得透彻，”以求解其惑而言谓之问”发问有助于解除困惑、找出事物本质，为工作上遇到的瓶颈或思 耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书 则必伸纸执笔，操飙染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学 之始固已即是行矣笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑， 则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行 也辨既明矣思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃 行非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其 说而言谓之思；以求精其察而言谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖 析其功而言则有五，合其事而言则一而已此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正 在于是今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以 学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道 云：“只穷理，便尽性至命”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义 之理仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行 之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理, 则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之 良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而 为二也夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充 之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求 诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所 致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者， 不务服药调理以治其目，而徒偎依然求明于其外，明岂可以自外而得 哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深 居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本 性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之 实否乎？其曰'知者意之体,物者意之用，格物如格君心之非'之'格'， 语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合”区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端 坐而一无所事也若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知， 则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无 遗矣尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精 察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常， 是以要之不可以治家国天下孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚 灵明觉，即所谓本然之良知也其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则 无意矣知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意 用于读书，即读书为一物；意用于听讼即听讼为一物：凡意之所用无 有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣物非意之用乎？ “格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文 祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之 格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间, 未可专以“至”字尽之也如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正以 归于正之义，而不可以“至”字为训矣且大学格物之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至” 字为义乎？如以“至”字为义者，必曰穷至事物之理，而后其说始通是其用功之要全在一 “穷”字，用力之地全在一 “理”字也若上去一 “穷”、下去一 “理”字，而直曰“致知在至物”，其可 通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于系辞者也苟格物之说而果即穷理之议，则圣人何不直曰“致知在穷理”， 而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖大学格物之说，自 与系辞穷理大旨虽同，而微有分辨穷理者，兼格致诚正而为功也；故言穷理则格致诚正之功皆在其 中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常 有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以 残晦者，其端实始于此吾子盖亦未免承沿积习见，则以为于道未相吻合，不为过矣来书云：“谓致知之功将如何为温清？如何为奉养？即是诚意， 非别有所谓格物，此亦恐非”此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子 者矣若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意必实行其温清奉养之意，务求自t兼而无自欺，然后谓之诚意知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为 奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而 为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为 奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养 之良知始致，故日“物格而后知至”致其知温清之良知，而后温清之意始诚，致其知奉养之良知，而 后奉养之意始诚，故日“知至而后意诚”此区区诚意、致知、格物之说盖如此吾子更熟思之，将亦无可疑者矣来书云：“道之大端易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及 者至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而 兴师，养志养，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之 间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失” “道之大端易于明白”，此语诚然顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学,此其所以道在迩而求诸远，事在易而求诸难也孟子云：“夫道若大路然，岂难如哉？人病不由耳！”良知良能， 愚夫愚妇与圣人同但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之 学不同耳吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以 为学之弊也夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度 诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不 可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学 乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾 见其乖张谬戾，日劳而无成也已吾子谓：“语孝于温清定省，孰不知之？ ”然而能致其知者鲜矣若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁 者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则 天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有 不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑 亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而 兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问 诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心，念之良知，权轻重之宜，不得已 而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其 不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲 悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦 远矣！其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣来书云：“谓大学格物之说专求本心，犹可牵合；至于六 经、四书所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故 知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间 者，用功节目固不容紊矣”格物之义，前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学, 而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻 者，适以资其务外好高而已盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也夫子尝日“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳若日“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之 末，而已落在第二义矣，故日“知之次也”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门 致知用力之地矣夫子谓子贡日：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一 以贯之”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？ “一 以贯之”，非致其良知而何？易日“君子多识前言往行，以畜其 德”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正 知行合一之功矣“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功 名利达之具于其外者也“博学审问”，前言已尽“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新， 则亦可以验知行之非两节矣“博学而详说之”者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详 说者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳道心者，良知之谓也君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要 皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说 以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅 让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适 从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍, 制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故论语日'生而知之者, 义理耳若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实此则可谓定论矣”所喻杨、墨、乡愿，尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、 莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多 赘矣至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释 矣夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之月令、汉儒之训疏，六经、 四书之中未尝详及也岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明 堂固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱何邪？岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦 明堂也，以幽、厉之心而行幽厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地 邪？武帝肇讲于汉而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟 雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐， 必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所贵乎道 者三”、“透豆之事，则有司存”也尧命义和，钦若昊天，历象日月星辰，其重在于敬授人时也舜在培璇矶玉衡，其重在于以齐七政也是皆汲汲然以仁民之心，而行其养民之政，治历明时之本，固在 于此也羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；尧、舜 之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之 士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、 尧、舜者邪？封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于维困境找到突破口勇于“上问”，时刻保持“进取之心”，积极向领导、前辈和老同 志们请教，只有不惧请教业务能手，才能少走弯路、提高效率，迅速 成长为行家里手；不耻“下问”，时刻保持“谦虚之姿”，切忌主观臆 断、不懂装懂、自以为是，拜人民为师，甘当小学生，放下架子虚心 求教，以谦虚的态度继续推动党的事业取得胜利；扪心“自问”，时 刻保持“自省之态”，做到“吾日三省吾身”，常常反思人民对自己的 工作满意不满意、高兴不高兴、答应不答应、赞成不赞成，找差距、 补短板，保持头脑清醒和内心纯洁思得严谨，“以求通其说而言谓之思”思考是思维的一种探索活动，是对所学知识的总结和提升，有助 于通晓事物“学而不思则罔”，如果只读书学习而不加思考，就会惘然无知 没有收获中国共产党之所以在不同历史时期都能走在时代前列，很重要的 一个原因是善于思考、善于总结、善于创新，“摸着石头过河”，永葆 先进性在具体的工作事项中，党员干部要有自己的思考，有处理问题的 思路，有独到的见解，能提出可行方案；在完成任务之后，要梳理总 结方法和经验，反思存在的问题和不足，对原有方案加以优化升华， 在下一次实践中加以检验提升，用好”否定之否定”规律，促成“思 考推动实践、实践提升能力”的良性循环其上，倡为夸侈，以荡君心，而靡国费盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥 于天下后世也吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣 者，以其生而知之也而释论语者日：“生而知之者，义理耳若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后 能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理, 而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣圣人之所以谓之生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类， 则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义 理而已今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲 焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆 就吾子之所惑者，而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”之论也夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难, 斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时， 终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云瀚于后，啜啜焉危困以死， 而卒无救于天下之分毫也已！夫圣人之心，以天地万物为一体，其视 天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全 而教养之，以遂其万物一体之念天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇 仇者圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以 克其私，去其蔽，以复其心体之同然其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟 一，允执厥中”而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别， 长幼有序，朋友有信”五者而已唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤, 而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以 成其德行为务何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而 但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校 之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水 土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟同心一德， 以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效 用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱当是之时，天下之人熙熙嗥嗥，皆相视如一家之亲其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相 养，而无有乎希高慕外之心其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务, 或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯 育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔 司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气 通达，而无有乎人己之分，物我之间譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之 所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疱呼吸，感触神 应，有不言而喻之妙此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以 大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教 者不复以此为教；而学者不复以此为学；霸者之徒，窃取先王之近似 者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以 芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺 天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦 有所不能行矣世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣五之典章法制，而掇拾修补于煨 烬之余；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道，圣学既远，霸术之传积 渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复 于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博; 有词章之学，而侈之以为丽若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊， 莫知所适世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者， 四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩督，精神恍惑，日夜遨 游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自 知其所谓间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实 者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之 心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见盖至于今，功利之毒沦狭于人之心髓，而习以成性也几千年矣相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铃轴,处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉，记 诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以 肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说, 究其术其称名僭号，未尝不日吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所 在，以为不如是则无以济其私而满其欲也呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术， 宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓 圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，土生斯世，而尚何以 求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！ 土生斯世而欲以为学者，不亦 劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜乎！可悲也已！所所幸天理之 在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞 源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有 所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？辨得明白，”以求精其察而言谓之辨”调查研究是我们党的传家宝，精确考察才能辩证看待事物发展规律，才能探索出符合中国实际、反映中国人民意愿、适应时代发展要 求的中国特色社会主义道路求“深”，深入基层、融入群众，到田间地头、街头巷尾倾听民 声，掌握第一手资料；求“实”，不流于形式、不浮于表面，不搞“走 过场式”“蜻蜓点水式”调研，要“身入”且“心到”地听实话、办 实事；求“细”，能够“明察秋毫”，做到点面、上下、内外全方位结 合，掌握全面情况，综合听取各方面意见；求“准”，善于把握主要 矛盾和矛盾的主要方面，洞悉现象的本质，总结客观规律；求“效”, 针对调研中发现的问题，提出切实可行的对策，给出实招、做出实效行得久远，“以求履其实而言谓之行”王阳明认为“非谓学、问、思、辨之后而始措于行也”说明单单把学、问、思、辨当成“知”远远不够，还要将“知” 落实，做到知行合一，并且切实、持续地进行，最终实现“笃行”百年党史是“笃行不怠”的历史，马克思主义中国化实现三次飞 跃，一系列举世瞩目的伟大成就载入史册，中国共产党将在新时代新 征程上继续团结带领全国各族人民朝着使命任务前进作为党员干部，要将广泛学习中获取的知识与实际相结合，在仔 细询问探究中解决困惑，多加运用谨慎思考所得出的正确结论，在精 确的调查研究中明辨是非，并“从而不息其功”，用“笃行不怠”谱 写崭新华章附件：答顾东桥书来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故 先生特倡诚意'一义，针硬膏肓，诚大惠也”吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾 子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门 教人用功第一义但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇系要出来，非鄙人所能特 倡也来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未 免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑”区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践 履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功 太捷，何邪？来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即中庸 尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃衣, 知路乃行，未有不见是物，先有是事此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也”既云：“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无 复可疑矣又云“工夫次第不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？ “知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶 者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？ “知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立 教，俾务躬行则可若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处，即是行；行 之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃 食”等说可见，前已略言之矣此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外 乎一人之心是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说， 孟子所以谓之不知义也心，一而已以其全体侧怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言 谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外 心以求理，此知行之所以二也求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？来书云：”所 释大学古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨朱子亦以虚灵知觉为此心之量然尽心由于知性，致知在于格物” “尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以天寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事若鄙人之见，则与朱子正相反矣夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、 事天者，学知利行：贤人之事也；天寿不贰，修身以俟者，困知勉行, 学者之事也岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又 以为大骇矣然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性之原， 天也能尽其心，是能尽其性矣中庸云“惟天下至诚能尽其性”；又云“知天地之化育；质 诸鬼神而无疑，知天也”此惟圣人而后能然，故日“此生知安行，圣 人之事也”存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不 待于存而自无不存，然后可以进而言尽盖“知天”之“知”,如“矢口州”、“知县”之“知”，知州则一州 之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则 如子之事父，臣之事君，犹与天为二也天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不 敢害，如父母全而生之、子全而归之者也：故日“此学知利行，贤人 之事也”至于“天寿不贰”，则与存其心者又有间矣存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而 已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以天寿贰其心，是 其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使 之不以天寿贰其为善之心，若曰死生天寿皆有定命，吾但一心于为善, 修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳; 若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立 命“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立 名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心 者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心, 几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最 紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑， 忘其身之陷于罪戮，啜啜其言，其不容己者也来书云：”闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志，又取其 厌繁就约，涵养本原数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非”朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身 邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之 入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之 良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓 理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万 事万物之理，莫不皆然是可以知析心与理为二之非矣夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深也务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓 致知格物者，致吾心之良知于事事物物也吾心之良知，即所谓天理也致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣致吾心之良知者，致知也事事物物皆得其理者，格物也是合心与理而为一者也合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以 不言而喻矣！来书云：“人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜有不昏， 非学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情 恣意，其害有不可胜言者矣”此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口