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康德德性论思想的再次反观,伦理学论文康德的德性论思想在西方伦理学史的地位特别独特。一方面,他是现代西方德性伦理学家批判和责难的对象;另一方面,他又能够被视为现代西方规范美德伦理学发展的源头。究其原因,关键在于康德赋予德性品质一种新的独特内涵,这不仅扭转了古希腊传统德性伦理学以行为者为中心的思维途径,更开启了当代从行为本身来考虑道德德性的伦理新视野。因而,再次反观康德的德性论思想,对于我们全面理解德性存在的价值和意义以及完好地看待现代德性伦理学新近涌现的各种德性伦理思潮不无启发。 一、对传统德性观的批驳 康德在重新确定德性概念之前,对长期以来流行的德性观进行了批判,他以为传统德性观至少存在着三个方面的错误认知。 第一,以为只要一种德性,并且只要一种恶习。从纷繁多样的现象中提取统一的普遍本质,是古希腊哲学传统的典型特征,这决定了人们对德性问题的考虑也不会停留在对德性多样现象的讨论上。当苏格拉底询问 什么是德性 时,他对于曼诺的回答立即提出了质疑: 本来只寻一个德性,结果却从那里发现潜藏着的蝴蝶般的一群德性。 苏格拉底的这种责难态度,事实上反映出古希腊哲人对德性统一性问题的探求和追问。而后来功能性德性概念的提出,使德性的统一最终成为可能。多元多样的甚至互相冲突的不同德性,在这一概念之下逐步统一到知识、正义和幸福的终极目的之上。然而,对于这种从 多 中求 一 的做法,康德固然没有否认但是也不赞同。 他以为,德性既不是理性知识,也不是幸福追求,而是理性意志的道德气力,是遵循道德法则的义务强迫。因而, 在理念上(在客观上)只要一种德性(作为准则的道德气力),但在事实上(在主观上)却有大量具有异质性状的德性 于是, 在纯粹实践理性的基础上,康德把德性的形式(绝对命令)和德性的质料(意志目的)结合起来,解决了德性的一和多的问题:德性的形式是一,这种一和其质料的结合构成一的多。德性一和多的本质具体表现出的是纯粹实践理性对自由任意的斗争和净化 。 第二,把德性设定为两种恶习之间的中道。 亚里士多德以为,德性作为灵魂的品质状态,它与人的行为情感有关。有德性的人,就是那些能在情感或行为方面保持适度品质、处理得特别恰当的人,就是知道在适当的时间与地点、以适当的方式与态度来面对或处理适当的对象和情况的人。因而,德性是一种选择的品质,存在于相对于我们的适度之中,而确定行为情感以及欲望的中间状态和适度原则,正是由人本身的逻各斯来决定的。 能够讲,中道原则是亚里士多德为人们指出的一条正确区分伦理美德和恶德的重要原则。但是,这一原则却遭到康德的竭力批判。康德以为,把德性视为过度和不及之间的中道,这一命题完全是索然无味的智慧,只是一种同义反复;而且由于中道原则的判定和应用也完全是由自我的判定力来决定,这就有可能使某种实用原则而非道德原则成为判定力的根据。由此他以为,德性和恶习的区别,并不在于能否符合中道,而在于它们乃是属于两种完全不同的准则。就恶习准则的特殊性和非道德性而言,它在任何情况下也不可能通过量和程度上的改变而成为德性,因而, 德性与恶习的区别绝不能在遵循某些准则的程度中去寻找,而是必须仅仅在这些准则特殊的质(与法则的关系)中去寻找 。 第三,把德性视为经历体验上的习惯。亚里士多德曾明确指出,伦理德性是由风俗习惯沿袭而来,把习惯一词的拼写方式方法略加改动就有了伦理,这种词源上的渊源注定了伦理德性与社会风俗之间的内在关联,也表示清楚了一个民族或国家的社会风气与传统风俗是德性生长发育的直接性源泉。然而,康德非常反对这种从经历体验风俗和习惯中阐释德性的做法,以为 德性也不能仅仅被解释和评价为技能和长期的、通过练习获得的道德上良好的行动的习惯 ,由于在他看来,经历体验习惯只会败坏道德的纯洁,对道德的真正价值没有任何受益之处。因而,他竭力反对从经历体验中获取道德,反对从人性中的经历体验知识来认识和评价德性,而主张根据无条件发布命令的道德法则来评价德性,根据人性理念之所应是的理性知识来评价德性。 二、康德新德性观的出场 康德对传统德性伦理展开批驳,目的在于为一种新的德性理解的出场扫清障碍,使人们看清德性本身真正的价值所在。康德提出, 德性就是人在遵循自个的义务时准则的气力 , 德性意味着意志的一种道德气力。 德性是一个人在遵从其义务时意志的道德气力 。从概念界定上能够看出,他所理解的德性有两大典型特征:一是德性与义务不可分割;二是德性是一种道德气力。义务是康德道德哲学的核心概念,它有两个最重要的内涵: 第一,义务直接与法则相关,法则使应当发生的行动成为义务,同时使其成为动机,而出于法则的义务理念同行为动机之间的一致或不一致,成了行为道德性的评判准则。道德的最高命令是根据一个同时能够被视为普遍法则的准则行动,任何不具备这一原则的行动都是不道德的。康德首先声明: 任何一个人作为哲学家都毕竟必须去寻找这个义务概念的最初根据,由于若不然,对于德性论来讲,就根本既不能指望可靠性,也不能指望纯粹性。 这表示清楚义务概念的初始根据问题是德性论存在的基石。康德以为,义务的规定只能由纯粹理性先天地提供,德性义务也只可能是理性授意,是从意志的形式即法则出发来规定义务。假如义务是从纯感性的 哪怕是道德的情感(主观实践的情感而不是客观的情感)开场,也就是讲从意志的质料亦即目的开场,而不是从意志的形式亦即法则开场,为的是由此出发规定义务,那么,当然就没有德性论的形而上学初始根据 德性 论 在 这 种 情 况 下 也 就 在 其 根 源 上 堕 落了 。从这个意义上讲,康德所言的德性,不再是人本身具有的一种品质,而是有了一种普遍意义上的规范意蕴,这种普遍规范的权威源自于义务。 第二,义务概念本身包含一种强迫,即通过道德法则所展示出来的绝对命令来强迫自由任性。 康德指出,人作为自然的理性存在者,固然成认道德法则的高尚权威,但在现实生活中却更多地表现出服从偏好而不是服从法则的倾向。由于道德法则给人们带来的是一种与自然偏好相抵触的不愉快感,这种不愉快正是义务的强迫性表现。他以为,由于义务是由主体自我的立法理性所发出的一种道德强迫,带有一种不可抗拒的绝对命令,这就使得主体自我道德性的获得和维持需要一种气力,即一种能够克制感性自我存在与偏好障碍的气力; 恶习,作为违犯法则的意向的产物,是人如今必须与之战斗的怪物;所以,这种道德气力,作为勇气,也构成了人最大的、唯一的、真实的战斗荣誉, 只要拥有了它,人才是自由的、健康的、富有的,是一个国王 ,这种道德气力就是康德所讲的德性,是人遵循义务法则时所具有的道德气力,也是他所称赞的道德勇气。由此可见,康德之所以把德性界定为一种道德气力,原因在于他看到了人本身内在的感性偏好和自然欲求对道德价值的冲击和腐蚀,所以,他才义无反顾地把德性视为一种意志的斗争气力,而不单是一种灵魂的品质状态。德性气力源自于道德法则的义务,伴随着无条件的道德法则而来的义务职责,时刻向人们发出 应该 命令,要求人们不能根据本身的偏好和欲望去行动,而只能根据道德法则的要求去行动,进而做出符合道德性的正确行为。同时,康德也强调,德性论固然是作为义务学讲的实践哲学,但德性本身不是义务,由于义务概念导向目的,而目的是一个理性存在者任性的一个对象,德性作为意志气力,它所关涉的只是意志的形式、准则的形式;就意志的质料而言,或就人们应当使义务成为本身目的而言,对这些目的准则的职责就成了德性义务,即 只要一个同时是义务的目的才能被称为德性义务 ,也就是讲,人本身可能有诸多的目的意愿和要求,但是那些出自感性冲动的目的行动不属于德性,只要那些本身就是义务的目的才是德性义务。可见,出于道德法则的义务职责,乃是康德德性最本性的典型特征,这恐怕也是康德以义务论来标识德性论,进而遭到现代西方德性伦理学家批判的重要原因之一。 三、德性气力的本质真理 由于义务概念本身包含着一个由法则而来的强迫意蕴,因而,德性对于道德自我来讲也包含着一种强迫,但它不是外在的强迫,而是一种根据内在自由原则的自我强迫,它以控制自个和做自个的主人为标志。德性基于这种自由原则,对人来讲就意味着要把一切的能力和偏好都纳入自个的理性控制之下,同时这种自我控制又以不动情为前提,由于德性的真正气力就来自于安静中的心灵及其一种深思熟虑的和果断的决定,即施行德性的义务法则。 康德从一开场就认识到,人本身是一种有限的理性存在者,这决定了人生在世必然要关心照顾自个的感性欲求,要遭到各种各样的利益诱惑,而这种欲求和诱惑必然对道德产生侵蚀和污染,使道德的长久持有和固守变得异常困难。这正是康德不愿像古希腊哲学家那样把德性视为一种道德品质而独独看做是道德气力的重要原因。但是,康德也成认,人身上所呈现出来的激情和情欲有着本质的不同。前者属于情感,是一种忽然的或偶尔的情感迸发,也是人性本有的一个弱点,能够依靠人本身的理性能力和德性气力予以控制,即便它爆发出来也只是一种无德性的表现,不会损害人性中善的意志;而情欲则不同,用康德的话讲,它 已经成了持久偏好的感性欲望 ,而且 一旦偏好落到违犯法则的事情上,就孵化这偏好,使之深深扎根,并由此把恶纳入自个的准则;在这种情况下,这就是一种经过培养的恶,即一种真正的恶习 。这就意味着,假如不能在德性命令的统治下,将情欲纳入人本身的理性控制之中,那么情欲完全有可能演变成一种人性恶,甚至成为人本身的主人。 事实上,康德对人本身理性能力的这种肯定,早在柏拉图那里就已提出。柏拉图用 灵魂马车 来隐喻灵魂中的意志、理性和情感之间的关系,指出情感(欲望)作为顽劣之马竭力想把灵魂之车拉向低处,而理性作为马车的统帅在意志的辅助下,则竭力地往高处驾驶。柏拉图已经看到面对情感欲望的诱惑和侵蚀理性能力及其自由意志在维护人类道德本性中的重要地位,随后的亚里士多德更是把德性确立的自主权交到自我的手中,做好事在于自个,做坏事同样也在于自个。只不过,古希腊哲人赋予个体自我的德性自由,还是一种以城邦共同体整体利益为前提的相对自由。而康德则大大加强了个体自我的道德主动权,他提出,相对于人的理性认识能力来讲,理性本身的实践能力更为重要。道德法则是对每一个理性存在者都普遍有效的实践原则,根据这一原则而行动的能力就是意志和实践理性。只要当意志给自个制定法则的时候它才是自主的,反之,受欲望、冲动支配的意志就是不自主的。在康德看来,一个人越是较少地以物理方式被强迫,反过来,他就能越多地以道德方式被强迫,他所获得的自由度也就越高,他本身的主体性、能动性也就越得以具体表现出。德性作为意志的道德气力,正是基于主体本身的意志自由而做出道德上的善恶选择,克制感性冲动和自然障碍来获得并保证行为的道德性。 康德指出,内在自由原则包含两方面,即控制自个和做自个的主人,这两个方面要求人们驯服自个的激情、驾驭自个的情欲。换句话讲,就是要求人们要做到不动情,即康德所讲的德性必然以不动情为前提。 不动情这个词,好似就是没有情感,因此就任性的对象而言意味着主观的淡然,就落了个坏名声 ,康德先指出了人们对 不动情 通常产生的误解看法,它源自于人们对通常意义上的情感认知和判定,但这和他所讲的 道德上的不动情 截然不同。康德以为,近代休谟等哲学家所倡导的情感,主要意指自我对对象的感悟能力和主观体验,与快乐和不快的心理感受密切相关,具有特殊性、主观性、个别性等特点。而他所讲的 不动情 ,不是一种道德感觉,而是由于对道德法则的敬重之情超越了任何世俗的感性情感渴望,进而只保持一种对道德法则的敬重和依从,而不为其他激情所摆动。康德之所以强调德性以不动情为前提,是为了拒斥自我的感性经历体验和情感欲望对道德领域的侵入,进而保持道德本身的纯粹和高贵,这是康德道德哲学的宗旨,也是其核心的原则。 因而,我们看到,康德不厌其烦地反复强调德性与道德法则之间的关系,以及德性气力的源泉在于普遍必然的道德法则,但是,他也并不赞成把生活世界中的一切行为事实,如吃肉还是吃鱼、喝啤酒还是喝葡萄酒之类的琐事也列入德性行列,由于假如那样的话,就有可能演变成一种德性的暴政。由此我们能够看出,康德对于德性法则的审查还是比拟客观细致的,而这样做的目的只要一个,那就是要确保德性气力充分有效地发挥。 四、道德自我的德性义务 固然康德把德性视为一种遵循义务法则的道德气力,但他以为德性与德性义务并不相等, 所有伦理责任都对应着德性概念,但并非所有的伦理义务都因而而是德性义务。由于德性义务并不牵涉某个目的,而是仅仅牵涉道德的意志规定的形式东西。只要一个同时是义务的目的才能被称为德性义务 。就是讲,德性本身并不关涉目的,它只关涉纯粹理性的道德法则;而德性义务则与目的有关,但也只要本身就是义务的目的的义务才被视为德性义务。在康德看来,义务目的有多种,所以德性义务也不止一种,它主要表如今两大方面:一是自我的完善,二是别人的幸福。前者包含人本身的自然完善和道德完善,后者包括别人自然的福祉和道德上的福乐。由此可以以看出,康德并非我们平常所批判的 不食人间烟火 ,他所关心的目光始终落在自我和别人之间,而且也能照顾到人的自然目的和道德目的上的需求,只不过二者相较,他更推崇后者,道德目的上的完善与幸福才是人之为人所应有的本真义务。 康德以为,人的自然完善,就是人努力脱离其本性的粗野,脱离行为上的动物性,日益上升到人性的经过。在他看来,这是人最重要、最必须的德性义务,也是道德实践理性向理性存在者发出的绝对命令,这种义务目的具体表现出在对人本身各种自然能力(肉体、精神和灵魂)的培养和促进上,其意图在于使人脱离动物性以和他身上的人性相称,使他能够 像个人样儿 地生活。但是,自然完善的能力还限于把人从动物界中脱离出来,而道德的完善则是人自我意义上的一种升华, 把他的意志的陶冶一直提升到最纯粹的德性意向,亦即法则同时成为他的符合义务的行为的动机,并且出自义务来服从法则,这就是内在的道德实践的完善性 。康德强调,我们不可能探究人们内心深处道德意图的纯粹性和纯洁性,也不可能了解每一次行为所隐含的纯粹道德意向,因而我们不能从行动本身去获取道德性,而只能从行为准则上去要求道德性,即要求行动的准则不是在感性冲动中而应是在道德法则中寻找承当义务的根据,这种合道德性的行为实践完善是人性从实然到应然的内在要求。 康德以为,促进道德的完善是人类的义务,而 为了成为一个道德上善的人,仅仅让我们的族类所蕴含的善的种子不受阻碍地发展是不够的,而且还必须同在我们里面起相反作用的恶的原因进行斗争 ,而与各种恶进行斗争,正是德性的职责。在他看来,古代的道德哲学家已经正确地认识到了德性的这种职责,只是把恶理解错了。 他指出,真正的恶,不是理性存在者身上的自然偏好,而是在道德上违犯法则的东西,这才是德性的斗争对象,也是绝对要铲除的。从康德把德性视为一种意志气力的界定中,我们可以以看出,康德对于个体自我的理性意志在战胜各种恶的斗争中所寄予的宏大希望,由于在他看来,各种恶固然包括外在的利益诱惑,但讲到底乃是存在于人心中的内在敌人;因而,单纯地依靠外在的气力如家庭民族的要求、角色的定位和社会风俗的影响等来设定与恶做斗争的德性是不行的,只要依靠行为主体本身的理性意志才能发挥真正的效力。因而, 人的道德修养必须不是从风俗的改善,而是从思 维 方 式 的 转 变 和 从 一 种 性 格 的 确 立 开场 。康德的这一理念显然与古希腊时期的德性理念有很大不同。在古希腊时期,德性的根基固然设定在行为者本身的理性自由上,但由于行为者本身的存在和价值与整个城邦共同体绑定在一起,一切的道德行为和道德价值的善恶评判也都是以共同体的整体利益为尺度,因而,德性的价值事实上也源自于城邦共同体。康德对此显然并不赞同,在他的著作中,我们很少看到现实的共同体实体如家庭、国家或民族等对个体自我道德行为的约束和限制,就连他最终请出的上帝这一最后的至高统治者,也都是出于道德的需要而存在。 因而能够讲,在康德这里,每一个理性者都是自个的立法者,我们的意志本身就是道德律的制定者,由此可见,康德赋予了人这一理性存在者无限的自由和自主,一切的道德行为都建立在自由自主的意志之上,在这种自由中人有了绝对的自我意识。 因而,康德提出个体自我德性的修行,实际上就是怎样培养个体自我的德性能力和意志的问题。他举例讲,一个正直人被奉劝要介入诬告一个无辜又无势的人,在许以各种好处遭到这个正直人拒绝后,又有人(密友、近亲乃至君主)开场以各种损害对他进行要挟,而面对着友谊的断绝、财产权的丧失甚至自由和生命的被剥夺,这个正直人尽管特别渴望不再遭受这种痛苦,但他仍然维持正直的决心,并毫无动摇和怀疑。最终,人们对这个正直人从嘉许上升到景仰直至极大地崇敬,并由此使人们产生成为这样一个正直人的强烈愿望。在这里,康德指出: 整个景仰,乃至仿效这种品格的努力在这里完全取决于德性原理的纯粹性,而我们只要从行为的动力之中排除人们只能够算入幸福的东西,这种纯粹性才能真正地呈现出来。 德性的气力就来自于德性原理的这种纯粹性,也即道德法则的绝对神圣性,因而,德性修行的关键之处,就在于使道德法则的判定成为深切进入个体内心深处的行为评判标准,随时对个体自我的道德行为进行道德法则的检验,使行为出于道德法则具有道德性。康德以为,现实生活中道德楷模的存在,事实上证明了我们能够成为一个道德人的现实可能性,因而,每一个人通过不断的教化、观察、学习和实践,都有可能获得德性的赞许,成为一个道德的模范。 除此之外,在整个自我完善的德性义务中,康德未曾提及幸福问题,由于在他看来,自个的幸福因其是一个人不可避免的内在冲动,所以不属于德性义务的范围,不能讲人有义务竭力促成其本身的幸福。但是,全力促进别人的幸福,则是人应尽的德性义务。这种幸福义务就自然方面而言,主要指尽管别人对幸福的理解评判和我可能有所不同,但这并不影响我应当拿出我自个的一部分福祉或好心去帮助别人,而且这种帮助和奉献是不计报酬地自愿付出。这种自然义务,一方面源于人性存的自爱与爱人,另一方面基于生活世界中我与别人之间并非相互独立的现实。就道德方面而言,促成别人幸福对我们来讲只是一种消极义务,由于防止一个人遭遭到道德上的责难和批评,本来就是他本人的事情,而不是我的义务。 但是,假使我们不做任何事情而任由别人承受内疚和悔恨之痛苦,也不符合人性中的爱人原则,因而,我们仍要担负起一种广义上的道德责任,在某种界线内以使别人获得道德上的满意和肯定。 纵观康德整个德性-义务理念,我们能够看出,康德为开拓德性品质的新理解所作出的努力。 在他的道德世界里,德性存在的价值和意义被赋予了全新的涵义,作为理性意志的道德气力,德性唯一的职责就是与违犯道德法则的恶做斗争,进而维护主体自我的道德性。与传统德性品质出于功能概念的理念截然不同的是,康德的德性与义务概念紧紧相连,而义务概念的背后又站立着一个始终纹丝不动的权威法则,这就意味着康德试图为德性的存在奠定一个永固长存的可靠根基,进而使主体自我的德性行动具有一种普遍的道德性。成功与否暂且不管,但基于理性意志而来的德性气力,却是个体自我主体性的真正展现,也是德性行动获得赞誉的根本源头,这一点毋庸置疑。能够讲,康德的这种理性主义德性论思想,在西方德性论发展史上占据着重要而独特的地位,他对道德自我理性能力的倚重和休谟等人对德性自我情感体验的强调构成了鲜明的对照,成为当代性道德分化的一个转折点,透过康德德性论的新阐释,我们或许能够找到一个探究西方德性伦理道德哲学形态嬗变的突破点。 参 考 文 献 1 苗力田.古希腊哲学M.北京:中国人民大学出版社,1995:238. 2 汤剑波.追寻美德的统一 古希腊德性统一性问题J.伦理学研究,2006(4):59-66. 3 康德.道德形而上学M.张荣,李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2007. 4 任丑.义务论还是德性论 走出 康德伦理学是义务论 的误区J.理论与当代化,2008(4):31. 5 康德.纯然理性界线内的宗教M.李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2007. 6 康德.实践理性批判M.韩水法,译.北京:商务印书馆,1999:170.