印度教的基本教义与信仰.docx

印度教的基本教义与信仰印度教在数千年的发展过程中，吸收和融汇了许多其他宗 教的思想和信仰，因此它是一个由多种哲学、道德体系相结合 而成的复杂的综合体。在印度教的内部，不同的教派、不同的 种姓或社会阶层也有着各自相异的信仰和实践活动。尽管各个 教派在信仰。哲学和伦理上有很大的差别，甚至相互矛盾，但 是有一些最基本的教义和信仰仍然是广大印度教徒所公认的， 如承认吠陀的权威。梵我同一、业报轮回、精神解脱、瑜伽修 行等理论。（一）承认吠陀权威承认不承认吠陀经典的权威性，乃是区分印度教与其他宗 教的分水岭。凡是印度教的派别，都必须承认吠陀经典的权威 性，否则就不属于印度教。何谓“吠陀经典”？吠陀经典，就是指印度教的一批最古老、 最富权威性的典籍，包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书等。 它们又被印度教徒称为“吠陀天启”，所谓“天启”，就是“神的 启示“，因此这批经典都被看做是神的启示。吠陀本集有四部, 包括梨俱吠陀、婆摩吠陀、耶柔吠陀和阿阔婆 吠陀。梨俱吠陀产生于公元前150P年至前1000年，是 印度教最早的一部经典，全书共十卷，收集了 1000多首赞颂 过宗教修炼认识至梵我同一”道理的人，即有真智的人，才能 抛弃一切欲望，消除无明，使灵魂摆脱生死，达到永生极乐的 仙境。正如（广林奥义书）所说：“认识梵者，直升天界，获 得解脱。”奥义书以后，解脱的观念不断发展。中世纪的印度教经典 吠檀多精髓一书指出，修行的全部课程都是为着最终的目 标解脱，即亲证“梵我同一''的一元境界，使“精神”不受任 何束缚，而获得至高无上的幸福。它把解脱分为两个阶段：一 为“有身解脱”，又称“生解脱”；二为“无身解脱”。前者相当于 佛教的“有余依涅槃“，后者相当于“无余依涅槃”。“有身解脱” 是说，虽然精神上获得解脱，但身体还存在于人世间，还不能 摆脱物质生活。这种精神上获得自由的人，不会再造出新的 “业”，因此不会再流转生死，但是他过去所造的“业果”还在继 续，必须等它消耗完毕，“精神”才能从物质生活中完全解放出 来。像这种精神获得自由，但仍未摆脱物质生活的人，叫做 “有身解脱者''或"生解脱者”。等到物质生活结束，过去的“业 果''彻底耗尽而新的“业”也不会再产生，到那时将出现个人的 灵魂与宇宙精神梵完全合一，即达到“无身解脱”。实际上, 这种“无身解脱'就是死后的解脱。对于印度教徒来说，“无身 解脱”才是灵魂的真正解脱，其境界是不能描述、不可思议的。古代印度教所鼓吹的这种消极遁世的解脱思想，受到许多 现代印度教思想家的批判。他们认为，人的最终命运不应脱离 现实生活，而应当在活着的时候就能获得解脱。在他们看来， 只要人们在现实生活中不断地改造和转化自己的肉体性，克服 各种私欲，让自身内在的精神性充分地显现出来，就可以在今 生今世获得解脱。例如，现代著名诗人、印度教思想家泰戈尔, 就反对把摆脱苦难的希望寄托于死后的解脱或彼岸的天堂，而 主张在现实生活中达到解脱。他说：“未来的彼岸在哪里呢？ 它难道是我们所具有的东西之外的某种事物吗？它难道在我们 所在的地方之外的某个地方吗？它难道必须脱离我们的一切工 作，脱离我们的一切职责吗？不，我们就是在我们的心中寻求 我们的终点，我们就是在我们站立的地方追求解脱。”（五）瑜伽修持印度教徒一生追求的最高目标是精神解脱，但是如何实现 这个目标呢？他们把瑜伽修持作为实现解脱的惟一途径。“瑜 伽”一词来自梵文“Yoga”，它的最初意思是“枷”或“驾”，即“用 朝联结，服牛驾马”，后来引申为“连接”、“结合”、“归一”、 “化一”之意。按照吠檀多哲学或薄伽梵歌的解释：瑜伽就 是通过修炼而使个人灵魂（小我）与宇宙灵魂（梵或大我）结 合化一。简言之，这里所说的“瑜伽”，就是印度教为实现最高 目标，达到“梵我化一”或“人神合一”境界而采取的各种修行方 法。印度教徒的瑜伽修行有许多种，按照薄伽梵歌的观点, 主要有四种：智瑜伽、业瑜伽、信瑜伽、王瑜伽。智瑜伽（知识瑜伽），就是通过增长宗教知识或智慧的途 径来实现梵我合一的境界。印度教各派吠檀多论者大都主张通 过智瑜伽实现解脱。他们认为，由于人的无知和私欲，而分不 清什么是常（永恒的实在附么是无常（暂时存在的东西），体 会不到人的本质我与宇宙的本质梵相同一的真理，因 而总是把肉体意识和欲望看做是“真我”，沉迷于世俗的名利追 求，陷入生死轮回的痛苦之中而不能自拔。因此，他们主张， 一个人必须学习宗教知识、增长智慧、克服无明、消除私欲、 学会分辨常与无常。当他获得了真智，他就能体会至真我”， 抛弃“假我”,证悟到“梵我同一”的真理,最终达到梵我合一、 人神结合的最高境界。业瑜伽（行为瑜伽），是通过自己无私忘我的行为来达到 梵我合一的状态。薄伽梵歌这部经典就是提倡业瑜伽的典 型，它竭力宣扬一种“无欲业”即无私无欲的行动。在薄 伽梵歌第三章第23颂中说：“善人食祭余之食，一切罪恶得 解脱；有罪者食其恶果，独为个人煮食故。”所谓“祭余之食”, 是指祭祖神灵之后而剩下的食物，善良的人先把食物献给神或 他人，而自己吃剩下的食物，这是一种无私的利他行为。薄 伽梵歌赞扬无私，谴责自私，倡导一个人应当服从神的意志, 不考虑个人的得失，为众生的利益而忘我无私地工作，最终超 脱自我，达到与神相结合的最高理想。信瑜伽（虔信瑜伽），就是通过对神的虔诚崇拜来实现与 神的结合。中世纪出现的各种印度教虔信派别，大都修持这种 瑜伽。他们认为，神不是一个抽象的、看不见摸不着的概念， 而是人们在现实生活中可以感觉到的存在。一个普通的信徒不 需要高深的知识，也不必进行繁琐的仪式，只需要对神有坚定 的信念和强烈的崇爱，就能沐浴于神思，实现与神的结合。这 种瑜伽要求一个人把自己的思想、感情和行为完全奉献给神， 对神充满无限的虔诚和热爱。在具体作法上，各虔信派都有自 己的特点和详细规定。一般来说，他们都崇拜神的偶像，每天 供奉神像，朝拜神庙，进行简单的仪式，吟诵赞神诗歌，反复 背诵神的名字等等，以此表达对神的虔诚。王瑜伽（心理修炼的瑜伽），主张通过对肉体和心思的控 制，使人在生理和心理大得到修炼，从而获得精神的解脱。这 种方法被一些人认为是最稳妥。最直接、最迅速的解脱之道， 超出前三种瑜伽，故称“王瑜伽”，即“瑜伽之王”。修习王瑜伽 的人认为，心理的狂热活动对内在的灵魂是一种栓桔或束缚，这些活动消耗灵魂的潜能，并阻碍灵魂向外显现，因此要竭力 抑制心思的一切活动。他们有一套修炼心思的计划和方法，如 禁欲抛弃内心的欲望和性欲；忍耐在痛苦中不觉困扰, 在欢乐中不觉自得，超脱苦乐；坚定摆脱名利的引诱，面 对困苦，意志更坚咱制对自己的感官和意识严格控制，保 证内心清净，使之处于静思、冥想状态，等等。神灵的诗歌。婆摩吠陀是一部颂神的歌曲集，它把梨俱 吠陀的大部分赞神诗都配上了曲调，供教徒在祭扫仪式中吟 唱。耶柔吠陀是讲如何举行祭祖的典籍，阿阔婆吠陀 是一部巫术和咒语的汇编。梵书形成于公元前lop年至前700 年间，现存的有15种，主要内容有两个方面：一是讲仪轨一 祭祖仪式的具体规定，二是讲释义对赞歌、祭词、咒语 的解释等。森林书也有许多种，它们是在梵书之后进一步阐述 祭把理论的典籍。奥义书大都产生于公元前700年至前500年 间，现存的有100多种，其中主要有13种。奥义书是专门阐 述印度教宇宙观和人生观的重要哲学经典，其中心内容是“梵 我同一，和“业报轮回，等学说。从吠陀本集，经过梵书、森林 书一直到奥义书，这些典籍在内容上都是有联系的，先后依属 的，因此它们被统称为“吠陀经典”。按照印度教的观点，佛教后那教以及代表世俗文化的顺世 论都否定吠陀经典的权威性，提出许多反吠陀的观点，因而被 斥责为“沙门思潮''或"非正统派印度教所属的各个教派，如 毗湿奴派、湿婆派、性力派等，则都把吠陀作为最基本的经典。 印度教的各种哲学流派数论、胜论、正理论、瑜伽论、吠 檀多论和弥漫差论，也都是在承认吠陀权威的基础上建立起自 己的哲学体系的，因此它们被称为“正统派哲学”。由于吠陀在印度教中的至上地位，所以后代出现了许多阐 释吠陀的经论。有的人还从诗韵、字源、语法、天文学等方面 研究吠陀，建立起所谓的“吠陀辅助学摩奴法典曾明确 规定：学习吠陀是婆罗门、刹帝利和吠舍三个高级种姓必须履 行的义务，而首陀罗由于等级低下是不允许学习吠陀的。出身 高级种姓的人把学习吠陀看做是最大的荣誉和精神的再生。这 些人一般在七八岁时就被送到宗教导师家专门学习吠陀，去前 必须举行隆重的宗教仪式，即所谓的“人法礼”。印度教徒认为, 父母只给了他第一次生命，即肉体生命，而学习吠陀则可以使 他获得第二次生命，即精神生命。由此可见，在印度教徒的心 目中吹陀经典的地位是多么崇高。（二）梵我同一“梵我同一''论，是阐述印度教宇宙观和人生观的学说。它 是印度教的主要信仰之一，在印度教的思想体系中从古至今都 占据着主导地位。这种学说起源于奥义书，大成于公元8世纪 商羯罗所建立的吠檀多不二论，后来一直延续至今，大约经历 了近3000年的历史。早在梨俱吠陀时代的后期，印度教的圣贤们就开始对 宇宙的起源、人的本质等问题进行思考和争论。他们从众多的 神灵中概括出宇宙统一之神，如梵天宇宙创造之神就是其 中之一。在后来的梵书中，梵天的概念已经演化为宇宙的实体, 它不仅创造了世界万物，而且掌管着天、地、空三界。继之而 来的森林书又进一步发展了梵天的概念，宣称“万物从梵天而 产生，依梵天而存在，在毁灭时又复归于梵天”又尽管如此， 那时的梵天仍然是有形象的人格化的神。到了奥义书时期，婆罗门学者则把梵天进一步抽象化，去 掉它的人格形象，使它转化为纯粹的哲学概念梵。他们用 梵文中的阳性名词“梵”（Brahma）取代了阴性名词“梵天” （Brahma） o奥义书的著者们把梵作为宇宙的最高本体，万 物的根本和始基。它不具有任何属性和形式，是用人的语言所 不能表述的。为了突出梵的至高性，他们还采用遮诠法，即通 过否定来达到肯定的方法，称梵“不是这个，不是那个等等。奥义书在把宇宙的本质概括为“梵”的同时，还把人的本质 概括为“我”或“自我”（即梵文“阿特曼”，Atman） o“我”实际 上就是人的灵魂，它位于人的肉体之中，代表人的精神本质。歌者奥义书这样描写“我”：“阿特曼是我的灵魂，处于我 心，小于米粒、或麦粒、或芥子、或黍、或黍子核。我这个心 中的灵魂，大于天、大于地、大于空、大于万有世界。到底人与宇宙是什么关系呢？为了回答这个问题，奥义书 提出了“梵我同一”的学说。所谓“梵我同一”，也就是说，人的 灵魂或本质“我”只是宇宙灵魂或本质“梵''在人世间的一种显现, “我”是“梵”的一部分，“我，是“梵，在人体中的代表,两者同根 同源同体，是同一不二的。这种学说的建立，是为印度教的最 终目标精神解脱制造理论根据的。奥义书的著者们一方面 把梵视为宇宙的创造者，万物的本源；另一方面又把它描绘成 具有无限欢乐的极乐福境，作为人生追求的最高理想境界。他 们认为，人的灵魂"我''就是"梵''降临世界，在人体中的一种显 现。“我”在人世间受到肉体各种欲望的束缚，它的无限欢乐和 智慧的本性一时还表现不出来，但是它有恢复其自己本来面目 的还原于梵的要求。因此，一个人只要进行瑜伽修炼，克服私 欲，就能使“我”从肉体的束缚中解脱出来，还原于梵，恢复其 本来的面貌。这样，人的灵魂就可以实现解脱，达到永生极乐 的境界。中世纪的吠檀多哲学继承了古代奥义书的“梵我同一”思想。 各种吠檀多论者在论述“梵”与“我”的关系上产生了分歧，从而 出现了几种不同的派别吠檀多不一不二论、吠檀多不二论、 吠檀多限制不二论、吠檀多二无论等，但是他们的学说都没有 超出“梵我同一''的大范畴。在吠檀多哲学中，以乔荼波陀 (Gaudapada, 640690年)和商羯罗为代表的吠檀多不二论 最为著名，影响也最大。乔茶波陀所著的梵经把梵称为“最高我''或"最高者”，认为它是一种纯粹的精神，在空间上是 无限的，无所不在的，在时间上也是永恒不灭的。他还把人的 灵魂称为“身我''或"生命我”，认为身我也是一种精神，是宇宙 精神梵的显现。梵与我的关系就好比灯与灯光、火与火花、 太阳与其映在水里的影子一样。商羯罗继承和发展了乔茶波陀 的“梵我同一''学说，并提出了上梵和下梵的观点。他认为，以 圣者之见，即以那些已经消除无明而获得真智的宗教圣者来看, 梵是绝对、永恒。惟一的实在，不具有任何形式和属性，这种 梵称为“上梵但是，以凡夫之见，即以那些仍受无明限制而 具有愚智的俗人来看，本来无形无性的梵就变成了有形式有属 性的梵，甚至把各种神灵以及世界万物都看成了梵，这种有形 式有属性的梵被称为“下梵上梵是超越时空、超越主客观的 绝对实在，而下梵则是被无明的人所主观化了的现象存在。在 商羯罗看来，世界万物就是这种被主观化了的下梵，是不真实 的，正像人们把绳子幻现为蛇一样，产生这种幻觉的原因就在 于无明。因此，他主张一个人要获得解脱，就必须消除无明， 变愚智为真智，证悟绝对的实在上梵。到了近现代，“梵我同一 ”的学说仍然是印度教哲学家所论 述的重要课题。近现代哲学家由于受到西方文化和自然科学的 影响，开始对古代吠檀多哲学进行革新。虽然他们都反对商羯 罗的“世界虚幻''论，但是大多数人还是继承了吠檀多论的“梵 我同一”思想。即使他们对“梵我同一”的解释各不相同，但是 基本思想还是一致的。近现代印度教哲学家对古代吠植多的这 种革新思潮，被人称为“新吠檀多思潮''或"新吠檀多主义这 个思潮的主要代表人物有斯瓦米维韦卡南达、奥罗宾多、薄 泰恰里耶、薄格万达斯、拉达克里希南等等。如斯瓦米维韦 卡南达的“行动吠檀多”、奥罗宾多的“整体吠檀多”和拉达克里 希南的“完整经验吠檀多”等理论，都是在继承“梵我同一”学说 的基础上吸收西方哲学和自然科学的内容，通过融会两者所建 立起来的新型吠檀多哲学。这些哲学理论作为印度教徒的主要 信仰之一，对现代印度教社会产生了深刻的影响。（三）业报轮回“业报轮回''的理论，属于宗教伦理学说，是印度教的根本 教义之一。它与“梵我同一”、"精神解脱''等理论相辅相成，构 成了印度教的基本信仰。这种理论起源于奥义书，后来被印度 教的各个教派所承袭，一直延续至今，对印度教的思想产生了 深远的影响。佛教和吉那教虽然反对吠陀权威，但是它们却接 受了奥义书中的“业报轮回”学说。因此，这种观念随着佛教的 传播，也传人我国，对我国伦理思想的发展也产生很大的影响。“业报轮回”说的渊源，最早可以追溯到远古时代的灵魂不 死的观念。奥义书的圣贤们继承和发展了灵魂不死观念，提出 了“业报轮回”理论。他们把人看做是小宇宙，小宇宙与大宇宙 一样，也包括物质和精神两部分。物质部分指人的肉体，而精 神部分指人的灵魂，或称“我灵魂是人体中永生不灭的精神, 它与大宇宙的最高精神梵是同一不二的。人的死亡只是肉 体外壳的断灭，而内在的灵魂却是不死的。一个人死后，他的 灵魂摆脱了原来的肉体，可以在另一个肉体躯壳中复活或再生。 人的这种生生死死的不断循环，就是所谓的“轮回那么，人 死后灵魂将在什么样的躯壳中再生呢？换句话说，人转世后的 形态是什么呢？按照奥义书的观点，这完全取决于一个人生前 所做的行为。人的行为，又称为“业”。“业”包括身、口、意三 个方面，也就是行动、语言、思想三个方面。他们认为，人的 任何行为,即“业都会引起“果报”，“果报”是绝对不能避免的。 人死后，善业将有善报，恶业将有恶报这就是所谓的“业 报”。根据人生前的“业”而产生的不同“果报”，奥义书提出了 “三道四生”说。“三道”是讲：一个教徒如果虔诚地崇信神明， 奉行吠陀的规定，他的灵魂将达到“天道”（神的地位），转世 为各种神灵；如果稍差一些，他的灵魂将投入“祖道”（人的地 位），转世为婆罗门、刹帝利、吠舍等高级种姓；如不崇信神 明，违反种姓规定，他的灵魂就要沉沦为“兽道（动物的地 位），来世将变成首陀罗或各种动物。“四生”是讲：灵魂依据 人生前的行为而分别投入四种不同的形态“胎生、卵生、 湿生、种生”。“胎生”是指从母体胎中生化出来的生物，如人 和哺乳动物等；“卵生”是指从卵中孵化出来的生物，如鸟、鸡、 鸭等；“湿生”是指从湿气中生出来的生物，如蚊、虫等；“种 生”指从种子中生出来的生物，如草、木等各种植物。由业产 生果报，由果报产生灵魂转世的形态，善业善报，恶业恶报一 这就是“业报轮回”学说的主旨。这种理论从奥义书的时代起, 几千年来一直支配着印度教徒的思想与行为，构成了印度教宗 教伦理的核心。（四）精神解脱印度教的最终目的是实现精神的解脱，即灵魂的解脱。 “梵我同一''和"业报轮回”都是为精神解脱制造理论根据的。所 谓“解脱”，就是使人的“精神或灵魂从生死轮回中，从肉体束 缚中彻底解放出来，达到永生不灭、无限福乐的境界。奥义书 指出，产生生死轮回的根本原因是无明。无明即无知，指人认 识不到“梵我同一''的真理而执著地迷恋世俗生活。受无明支配 的人则永远处于无休止的生生死死的循环之中，而只有那些通