读后感论语今读.docx

子曰："五百年必有王者兴，此间必有名世者。"1自尧舜禹之后五百年，商汤出世，伊 尹相之；再五百年，天降文武周公，"其助上帝，宠之四方"；前周三百年而亡，然道统不绝， 传于孔丘，"仲尼厄而做春秋"，开儒家大学之道。孔子气度恢弘，"欲正人心、息邪说、距 波行、放淫辞、以承三圣"2。他秉持浩然正气，以大手笔改造先代的思想，顺仁性一路， 由仁入心，以心论性，开出"仁"性之论，作成先秦思想史上不可撼动的高峰。以孔子为代表的儒家学派的主要贡献在于道德。道德的核心是价值判断，它的系词是"应 该"与"不应该"。那末它就应该是一个比较性与选择性的东西。西方哲学把人性二分，一 半感性，一半理性；感性为恶，理性为善；人一半野兽一半天使。这种人性的二分法把感性 与理性作为二元对立来处理。但这种方法放在中国哲学特别是孟学领域，显然是不恰当的。 如我所说，道德是一个选择性的东西，那末不同层面的人性应当是不同价值取向的代表，他 们之间是地位上并列与层次上高低的关系。在阅读论语相关文献的时候，读者可以清晰 地发现，孔子虽然时常心性并谈，但实质上，不同的语境下，孔子所言的人性是有不同涵义 的。孔子的心性之学有三个不同层面，三者缺一不可，共同组成心性之学的结构。大体上可 以将其分为命性、假智、神性三层。1-1,命性就这个层面而言，许多相关方面的解读将其归结为人的生理需求与生理本能，并将其命 名为“欲性"。但我认为这显然是受了西方哲学"感性"范畴的影响，是不恰当的。原因有 两点。第一，"欲"字意指"想要"，指的是一种内在的需求和意愿。这种需求和意愿往往能够 内化为一种主体进行追求境界提升的动力。在孔子哲学中，"欲"的范围是很大的，暂且也 将它分为三层。孔子自身对这方面的表述不多，但后来的孟子对它进行了详尽的阐述。因此 我在查阅了一些孟子相关的文献后，做出如下区分。第一层就是口体之欲，即人的生理欲望，譬如食欲、色域、财欲皆是如此。我将这一层 欲望称为生之欲。在孟子书中，"欲"字有时就指这个意思。如"养心莫善于寡欲"3。 峥了这一层好单的欲，孟子同是出了此外两种欲。第二层："大欲"。孟子梁惠王上 中记录了一段孟子与齐宣王的对话：“日：王之所大欲，可得闻与？王笑而不语。日：为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采邑不足视于目与？声音不足听于耳 与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，王岂为是哉？日：否，吾不为是也。日：然则王之所大欲可知已。欲辟土地,朝秦楚，莅中国而抚四夷也。4齐宣王的"大欲”得到了孟子的认可，并且被认为是孟子以“仁政"为核心的"外王" 体系中的重要内容。固然，第二层次的欲并不仅限于此。人在生理本能之外，依然存在着许 许多多的欲望。孟子说："人之患莫大于好为人师"。"好为人师"这种欲就属于这一类。我 将之称为"智欲"。它是由人的生理本能之外的智力引起的。这种欲的种类繁多，其对道德 的影响也不一而足。但应当说，这一层面的欲，给孟子的"外王"学提供了强有力的支持。 如果人彻底摒弃了这一层次的欲望，那末天下就真的尽归于杨朱。第三层次的欲就是孔子所 说："吾欲仁，斯人至矣。"这一层次的欲是最高的欲，是人对道德的渴求，直接关乎人在价 值判断中的取向。孔子日："吾未见好德如好色者也。"这种情况的实质就是人对道德的"欲" 不够强烈。这一层次的欲，我称之为"仁欲"。依据对欲的分类，我认为欲是贯通人性三个 层次的东西，是人进行实践的根本动力。它本身无善无恶，关键在于对它的引导。放任生理 欲望，必然导致道德欲望不足，伤害到的本心，此是为恶。清心寡欲，凸显道德需求，则良 心彰显，此又是大善。如果简单地将"欲"等同于生理欲望，归于第一层，无疑是对孟子哲 学的一种误解。第二，孔子在多次谈话中早已给定了第一层次的名称：命。这里的"命"又要细分两种。 第一种就西野欠望。孔子断言："性也,有命焉,君子不谓性也。”后来的告子持不同观点， 将生理本能当做人性，而与告子同时代的孟子予以反驳，认为人性应当是"异于禽兽"的"几 希"。而生理本能，孟子遵从孔子，将之称为"命：考虑到孔子哲学中"命”的涵义不仅限 于此，我姑且将之称为"生命"。生命之外的第二种"命"，我认为是"天命"。孟子的天命 思想很大程度上受到了孔子的影响，体现在他在公孙丑下的一段话中："五百年必有王 者兴。此间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。 此天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。"5这里，孟子把乱世的平治 归于天命。孟子没有直接给出天命的概念，但他引用过一段诗经里的话，我认为是对天命的 注解："唯日其助上帝，宠之四方。"从这里看，天命主要包含两个内容。第一是上天安排给 圣人的任务（其助上帝），第二则是由这个任务所带来的时机、荣誉、权利等等（宠之四方）。 以上两种命虽然看来内涵分殊，但它们有一个共同的特征，即时孟子所说："求之有道，得 之有命，是求无益于得也，求在外者也。"6无论是"生命"还是"天命"，都是那个"在外 者”，个人的追求并没有决定性的意义。这与孔子道德体系中的"性"是相对的。"善性”是"反求诸己”而得到的，是自身所内在的，并且"非独贤者有是心也，贤者能勿丧耳"。综合以上两点，我认为将人性的第一层定义为"命性"是比较恰当的。在这个层次人 是被动的，是没有能力去承担道德责任的。因为它不仅需要求于外，而且得与不得，也不是 自身决定的。严格来说，这个"性"并非孟子"性善论"之"性"。如前文所说，孔子所 说之"善性"是人区别于禽兽的"几希"。然而在"命性”层次人与禽兽是难以区别的。但 是由于它是人性的基础，并且对道德有不可忽视的影响力，故而依然要花大量笔墨进行阐述。12智性人性的第二层是智性。孔子哲学中对智性大书特书。在孔子那里，"智性”概念的主要 内容融方面：安思。"学"弥勺道彳融体用亍为。"学"的又搀"礼"。"礼"彩HE 的人的德性，是社会的运行图示。是下合人心，上达天道的。于是在孔子哲学中，对"礼" 的学习是一个很重要的环节。他说："不学礼，无以立。”与"学"相对的是"思"。"学”是外向性的,"思"则是内向域勺。"学"是通过认知能 力对外在的"礼"进行认知。"思"则是运用核心的判断力对所学所得进行判断。"思"是将 道德活动向内心结晶的能力，促进内心"善”的生长。孔子认为："学而不思则罔，思而不学则殆"。"学"与"思"T是认知，一t是判断 能力。只"学"不"思”，则对获得的认知没有判断，不知善恶真假，于是则迷惑。同样， 只"思"不"学"，在进行判断时，缺乏相应的判断标准，就会疑惑。"学而思”之后,就达到了 "知"。"知"在古文中的普遍的意思有三个：知道、掌握、 管理。我认为，这三者与"才"的三个意思一样，是逐一发展而来的。通过"学"，人最初 达到的境界是知道"礼”的内容，然后是把握"礼"的实质，最后亲身实践，参预到"礼" 的管理中来。这就达到了孔子说的“克己复礼日仁"。到了这一步，就可以说："吾知道矣！"固然，智性并没有达到西方哲学逻辑思维、理性反思的水平。在儒家哲学这里，智性虽 然代表了认知能力，但它只是我前文所说，是道德领域的认知能力，是服务于道德的。所以 孔子所说的"学"与"思"只是对"礼"。通过"学IL",达于"知道"。而"知道"就是"仁" 的重要方面。智性就是这样一个通过外学的路子达到内圣的途径。L3、神性人性第三层我将其称之为"神性"，一方面因其是先天自明的道德之善，另一方面因其 实人之主宰。智性是认知，神性是直觉。按照智性上升到"神性"的进路中，通过“学礼" 然后"知道"，从而丰富"心"的判断标准。然后由判断力进行判断某种行为是不是合于礼 合于道的，是不是道德的。这是后天判断。"神性"另有先天的判断标准，这些不需要认知， 就可以直接做出判断。这个判断依靠的是直觉，它是生而有之，先天自明的。孟子举例说： "人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，吾不知爱其亲者； 及其长也，无不知敬其兄也。7"孩提之童尚处于对社会缺乏认知的年龄，但依然具备了仁 义之心，这就充分说明了仁义是先天而有。关于生而有之的“仁性"，孟子进行了三方面的 说明。第一，"神性"人人固有。既然"神性"是先天有之的，那末就应该是所有人都具备的, 与后天穷达贫富贤愚智不肖无关。"亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下天下也:天 下人都具备的德性，就是仁义。孟子认为，人人具有为善之性和为善之能，道德面前人人平 等。他通过"乍见孺子将入于井"这一假设来点出人的本心。在这种极端心理场景下，人的 本心天然的发生作用，便皆产生"怵惕恻隐之心"。这与后天的认知无关，与生理本能也无 关。彻底是一种先天的善性。这种善性是人人固有的。因此孟子都认为在为善之性上，人与 人都是平等的。后世妄图调和孟荀而提出的“性具善恶"、"性三品”等各种说法无疑在这一 点上比起孟子是巨大的退步。第二，存养善性，人之良能。既然人先天的善性是平等的，那末为什么人会浮现道德品 质的高的不同呢？孟子认为："非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳！ " 8道德境界的高低并非因为人先天的善恶之性不同，而在于后天对善性的存养不同。德性高尚的人, 只是因为能够不丧失本心而已。孟子曰："尧舜，性之也；汤武，身之也。"9尧舜率性而为 善，汤武自身居仁由义而达善。圣人之所以为圣人只是因为后天对善性的发用，而不是因为 天生就是圣人的。那末为什么有人能存养，有人不能呢？人与人后天存养善性的能力是不是 有差距呢？孟子的回答是否定的。而在存养善性的能力方面，在与弟子的多次的对话中，孔 子都说过一段很著名的话，被认为是他的| "仁”的思想在政治领域的集中体现。他把"心" 就是善性的依据，并且认为持有"恒心"就是重在强调对善性的存养上。从普通比较浅显的 意义上看，孔子认为能严守道德的惟独士人。但事实上，这句话的意思并非士人天生比普 通 人具备更高的存养善性的能力。这个士人在在子这里并非一个阶层，而是一个道德群体 的代 称，是指一种高尚的境界。能很久保持善心的人群被称为士人。所以，并非有一个特 殊群体 天生比别的人存养善性的能力高。在存善之能上，人与人也是平等的。综合以上两点，我们可 以认为，在孔子的道德体系中，人与人不管是为善之性还是存善之能，都是平等的。这一点, 按照钱穆宾四先生的说法，我姑且称之为孔子之平等义。第三，道德心之自律和自由。孔子认为，既然在为善之性和存善之能两方面人与人都是 平等的，那末，人是否为善，就全在在我意愿上了。在这种情况下，人如果不为善，就不 再是外部因素的作用，而纯粹自我甘愿堕落了。"言非礼义谓之自暴也。吾身不能居仁由义 谓之自弃也。"孔子哲学中是没有恶的概念的。恶作为善的对立面，没有一个独立的来源， 它只是良心的放失。因此王充认为，不为善就是恶。人先天就具有善性和存善之能，殊不知 存养，放其良心，这是主动的为恶。孔子痛恨这种人。他认为对待这种人应该："自暴者不 可与有言也，自弃者不可与有为也。"反之，人之为善，也是彻底自我意愿主导的。而且由 于善性的实存，人一旦为善，就一发不可收拾，"犹水之就下也"！这就如康德所言的绝对命 令。道德心之自由、自律正在此处。牟宗三先生认为孟子思想中的"心"具有自我立法性，这点与康德哲学不谋而合。