王阳明《传习录》导读.docx

一、引言良心这个词语现代人还经常挂在嘴边：我们会常听到人说良心不安、或某人做了坏事 会受良心的谴责、或者责备人说他没有良心等等。甚至在西方也是常常被用到的，譬 如说：I甘地是人类的良心之类。西方哲学家也会触及到良心的问题，像大家都知道的 德哲康德就说过：I良心是人的内部法庭。基本上，大家都理解良心是跟人的道德行为 有关的词语，而且除了极少数的人以外，都认为良心是善的，有良心是赞美性的说法。 -这让我们理解到：道德问题是普世性的问题，是人类共同关切的问题。但是，由于文化背景 的不同,对良知内涵的诠释和定位就有极大的差异。不仅中国和西方差异很大，我们一般 人常用的意思跟哲学家思考的就不完全一样。虽然我们常说的良心可能要远溯到孟子 （372-289B.C.）,（见孟子?告子篇上）可是我们世俗的用法并不尽符合孟子的说法。这虽 然不防碍我们会按照良心的指引去做事，却隐含着许多我们习而不察的问题。而中国历代 儒家的学者最能发挥孟子良心及良知之说的就是王阳明先生。他提出的致良知是 中国哲学的一个高峰。我们将要简单地介绍他的生平和思想。我相信诸位同学都听到过王阳明的名字,或者读过他的传记。他不但是一位伟大的哲学家，也 是一位了不起的军事家。以一个文人而能指挥作战，并且战无不胜，他做平了多次叛乱，安定 社稷，功业卓著，使他的一生充满传奇色彩，这在历史上是绝无仅有的。同时，他所成就的圣 贤人格永远都是后世的典范。他的思想不仅在中国影响深远，而且传入日本之后，深受学者喜 爰，间接影响到其政治思潮。直到现在日本学者对王阳明先生的尊敬远胜过中国学者。（可参 看余秋雨山居笔记中乡关何处篇。）不过，这一演讲的目的并不只是介绍王阳明和他的书，也不是讨论跟阳明有关的中国哲学或儒 家思想；而是希望透过对王阳明本人和他的书的初步了解，进而思考和反省一些跟我们切身有 关的问题。例如我们应该做一个什么样的人？甚么应该是我们最关切的问题？我们对自己能做抚，不必用兵。所以上疏辞，并举荐人代替他，但是没被接受。他只好奉旨前往。出发前他还与高弟钱德洪与王龙溪（畿）论学，这便是有名的天泉（桥）论道。守仁把他悟得 的道理归纳成四句：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。并且说：此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人， 穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。又说：此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦 更几番，今始立此四句。人心自知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功 夫，只去悬想个本体，一切事为，俱不着实。此病痛不是小小，不可不早说破。赴任途中，经过江西南浦的时候，父老军民都顶香林立，挤满街巷，使他走不动。守仁接见他 们，东出西入，有人舍不得，出去又回来。从早晨到傍晚才散。第二天讲大学，因人太壅 挤了，好多人听不到。沿途讲学不辍。到了梧州，守仁尽撤数万防守之兵，示叛者以恩信。叛者自缚请降。守仁数其罪，责而释之， 安抚其众七万余人。扰攘数年的战乱，守仁不发一卒，不杀一人，消弭于无形。奏闻于朝，陈 用兵十害，招抚十善。为之设官府，以本土人治之。兴南宁学校，鼓励习礼向学，敦厚风俗。 而因回军之便，突袭八寨、断藤峡的贼寇，扫荡平之。这两处的贼人从明朝初年就为患，屡征 不服。英宗天顺间（1457-64）韩雍统兵二十万，曾破其巢穴，然而不久又占据天险，攻陷州郡。 流劫出没，为害岁久。守仁出其不意，以不满八千之众，分道征之。一月之内，大破一百六十 年所不能诛之剧贼。设置城邑和行政区划来管理，使两广良民可以安业。守仁的病则日趋严重, 于是上疏班师。守仁十五岁的时候，曾梦谒伏波庙，这时拜祠下，宛然像在梦中一样。作了两首诗，有四十 年前梦里诗，此行天定岂人为？之句。守仁咳喘日甚，加上水泻不止，两足不能坐立。至南安，病危。门人周积问他有什么遗言，他微哂日：此心光明，亦复何言?不久，瞑目而逝。这是嘉靖七年(1528)十一月二十九日辰 时。享年五十七岁。守仁殁后，忌他的朝臣还参他擅离职守，诬其学为邪说。胡涂皇帝大怒，不予封赏。过了三十 八年，换了新皇帝(穆宗)才得平反。三、阳明思想的渊源阳明说他的I致良知之教是从千死百难中得来，只是说这是他亲身体验反思而得，不是 书本上学来的知识；但却不是完全前无所承的。首先，良知一词是见于孟子尽心上： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。所以，基本上阳明发挥了孟子 的思想。进一步说他是承接儒家的大传统而发展出来的。儒家是从孔子开始，但孔子也是承续既有的文化、反思其精华，而赋予新的意义。所以说述 而不作，又说郁郁乎文哉，吾从周。这表示儒家本来就植根在人的文化生活中，不是单 纯的抽象思维。孔子所创新的是他从其中深刻地反思到人活着的价值和意义。这价值的核心， 孔子称之为仁。他说：I仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。这并不是说仁很容易得到，而是 说仁不是在我之外，只要你一念自觉，仁就在那里。譬如你做错了一件事，心里觉得不安，这 不安就是仁。相反的，如你没有不安的感觉就是不仁。我们常说人麻木不仁就是这个 意思。所以仁是人与生俱来的一种道德感，也是人的道德根源。这自然不是说有了这根源人就 是有德的人，这要人自觉到之后还要努力去实践才行。所以孔子教弟子都是如何去行仁， 而不是告诉他们仁是什么。仁是无法定义的，用定义的方式不能说尽它的义涵。有人解释仁是二人偶，被引伸成 人际关系的和谐，这是错的！如果因实践仁而自然地使人与人之间和睦相处、是可以说的；但 却不能说仁是种人际关系。假如人坚持他的道德理念去行事，宁可得罪人，也不会为顾及到人 际关系而改变。这只是从字面上了解的附会之说。一般说仁是I爱，固然不算错；但只说爰会偏在感情方面，仁是在爰之外，还有这种爰是无私、合理合宜的意思，所以也不能 单说是爰。前人注解说仁是全德，应该说仁是诸德之源。所谓义、礼、智、信皆仁也，意思 是说因为有仁的自觉，义礼智信这些道德名目才有真实的意义。换言之，有了仁的自觉，去 行的礼才不仅是形式化的仪式；去行的义才是真正应当做的行为。否则这些德目便成为僵化 的教条。这些德目在现实里已经逐渐僵化，孔子点出仁,才使它们具有活生生的意义。孔子的思想博大精深，这里只简单地提出他思想里最重要的部份。（诸位读论语的时候也 许还不易领会，可先背诵，然后咀嚼涵泳，不必急于求解。）孔子之后，孟子（轲）承接他的 思想主张性善。性善的性就相当于孔子说的仁。这不是指I食色，性也的性, 而是指人之异于禽兽者几希的部份。一般常常不加分辨，不知道孟子用这性字有特殊 的意涵，就会产生很多误解。性善是指人有与生俱来的、不属于生物本能的道德性能。因 为人有这种性，才有人的尊严和价值，所以跟禽兽不同。孟子常用比较具体的心 字来代替性O他所谓的I'心也是指有道德感的道德心，而不是指人生理构造中的心。这 强调人有内在的、自发的道德意识。孟子说明这种心：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。能充之，足以保四海；？不充之，不足以事父母。孟子指出在这种情境下，人的道德心会自然呈现。这一恻隐之心的呈现并不是经过预先思考的（所以说乍见），也不是因为功利的目的一不是想跟幼儿的父母攀交情，不是为得到社会上 的好名声，同时，也不是一种生理反应（为了讨厌他的哭声）（这涵着道德行为是无条件的）。 如果没有这种四端之心就不是人！这是价值判断语。不是说他不是生物学上的人，而是指他已 经丧失人的价值，不能算是人。所以谓之端，是表示这种心的发动固然是人人皆能，但是 还不够；应进一步扩而充之，经过实践的功夫，才是有德（仁、义、礼、智）之人。所以有 人误解，以为孟子太乐观了；若是性善为什么有那么多坏人？其实，性善并不等于人善。性善 是指出人人具有内在的、不必外求的道德根源。但是它常被人的私欲所蔽，或者日渐丧失；若 人不能自觉，致力于修身的功夫，就不可能成为善的人。有人认为善恶是相对的，有性善就有性恶。比孟子大约晚五十年的荀子（况）就主张性恶， 也批评孟子不对。但是，荀子所谓的性是指人生理和心理的部份，像眼睛能看，耳朵能听，累 了想休息等，跟孟子所谓性的内涵不同。他把性视为人生物本能的欲，人为满足自己的欲望, 与他人冲突，造成社会的混乱，所以是恶。性中既没善，就得向外去学来。这是荀子作劝学 篇的理由。他的主张虽然跟孟子相反，其实并非冲突（孟子也不否认人有同于禽兽的本能， 但不认为那是人性）。不过，荀子见到的只是表层的，易于经验到的性；不能指出深层的. 作为人道德根源的性。所以后来的儒者都不赞成他的主张，因为他无法使人植定善的根基，不 能由人内在、自发地成为善的人。严格来说，性善与性恶并不是对等的词语，孟子的 主张才能凸显人的尊严和价值。（荀子的长处是他重视心的理性成份，对政治和社会问题 提出很好的意见。荀子也希望人能先成为有德的士君子，最后成圣王。仍是儒家的理念；不过 从儒家的大传统来看，他应该是旁枝。）在孟荀前后，有三部重要的儒家经典：易传、中庸和大学。它们的作者都不清楚 （中庸旧说是子思作的，但不能确定。），却对儒学有很大的影响。易传是依儒家思想 来解释易经的，藉玄奥的易理来深化道德问题。中庸和大学本来是礼记中的篇名，被独立出来。宋代把它们与论语孟子 合称为四书，给予新的诠释。汉代的经学重视章句训诂，较少深刻的思想；魏晋隋唐道、佛盛行。直到宋代儒学才得复兴。 周敦颐（濂溪，1027-1073）最先把中庸的诚和易传的义理挽合在一起讨论，使 汉代以来庸俗化了的儒学得到新的生命。濂溪人格高洁，如光风霁月。他以为圣人可学而至, 要弟子程景页（明道，1032-1085）和程颐（伊川，1033-1107） |寻仲尼、颜回乐处。明道思想 高明圆融才妾人一团和气；伊川精密周详，严毅方刚。比他们年龄稍长的张载（横渠,1020-1077） 是苦思力索，勇于实践的思想家。他们把个人生命与儒学结合，深入诠释论孟易传 等典籍，教出不少弟子，对儒学的发展贡献很大。（横渠提出义理之性与气质之性的 说法，区分开孟子与荀子及汉儒之说的不同。把一般说的性都归之于气质之性。并认为气 质之性不能算是人性。解决了纠缠不清的问题。二程有类似的说法。）南宋朱熹（晦庵，1130-1200）是极博学的思想家。上承伊川对大学格物致知的解释， 重知识和笃行的功夫，又能综合北宋诸家自成一贯的系统。他的著述非常多，对后世的影响最 尢一般尊称他为朱子而不名。陆九渊（象山，1139-1192）则远承孟子，他说自己是读孟 子而自得之。跟朱子论学不合。他们曾有鹅湖之会（江西信州，1175）,不欢而散； 不过他们都赞赏对方之长。一般认为朱子主张道问学，象山主尊德性；其实，朱子未 尝不尊德性，象山也不废道问学。两人基本上都以修德成圣为目标，只是功夫方法不 同一当然也涵着对道德本质的理解有差异。历代各家虽有异同，而都在儒学的大传统之下，阳明之学也是承此传统。只是他得之于孟子的 多，所以跟陆象山相近，而与朱子较远。通常提到宋明理学，大致分为I程（伊川）朱和陆 王两大系统。其实各家大都是个人体悟所得，自有其特色，并不限于这两个系统。只要看黄 宗羲着的宋元学案与明儒学案就可以知道了。四、阳明思想要义 从上文阳明生平就可以看出来他的思想发展颇为曲折。阳明从开始就追求一个理想的自我一学 为圣贤。少时对词章文学最为用心，诗文作得很好，却不能满足他，于是放弃。后来学朱子格 物不成，以为无缘做圣贤，才转而究心佛、老之学。他导弓I静坐,已修为到高明的境界;然 而发现这也不是他追求的至道。及遭贬谪，在龙场艰困的环境下，才豁然悟得圣人之道，吾性 自足；格物致知并不是向外求理，而是一念自觉，推致于事事物物，使皆得其正。这样经过三 次转变才得到门径。所以他所追求的不是知识的累积，而是生命的意义和安顿。他体悟到的道 理跟他的存在现实是密不可分的。所以一方面他接受儒学的大传统，一方面他经过自我的体证, 他的思想才有创造性的发展。阳明在教法上也有三变。在贵阳主教书院，首与学者为知行合一之说。自滁州以后（四十 二岁）多教学者静坐；默坐澄心，体认天理。江右以来（五十岁）才单提致良知三字。这教法 之变也是阳明思想的进境，平定宸濠乱后的五六年间，所操益熟，所得益化，他的思想到 了最圆融的境界。基本上，阳明所说的良知跟孔子的仁与孟子的性善或I四端之心的心没有 什么不同。而良知或良心本来出于孟子。不过，阳明是经过自我体悟之后，对良 知再作诠释，不只是因袭。首先，我们得注意，无论是孟子或阳明所说良知都不能跟世 俗说的良心混为一谈。一般所谓的良心固然有类似之处，却夹杂着心理情绪或习染来 的价值观；而不是纯净至善的。上文（页7）引阳明说的：无善无恶是心之体就是说|心体 （即良知）是绝对善的，所以不能用相对善恶的观念来形容；而不是说心体（良知）没有善恶。（这 在晚明就有人误解。）下云：有善有恶是意之动，是说在人意念发动处，才有善恶之分。 而人能分辨意的善恶，则是良知的作用，所以说：知善知恶是良知。因为良知是善恶判断 之所由出，所以对它本身而言，就不能说它是善或是恶。这是突显良知的尊严与绝对的地位, 意思很清楚；有人把它跟禅宗的不思善、不思恶混在一起，就谬以千里了。能知善知恶还 不够，还要做为善去恶的功夫，也就是I格物。阳明把格解释成正，物即事。 这是他对格物大学独特的解释，跟伊川和朱子解释为即物而穷其理，非常不同。 （程朱解格是至的意思。）阳明说：知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐：此便是良知。不假外求，若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。传习录上这I知是良知之知，不是普通知识之知。知孝、知弟、知恻隐是指良知的萌动, 而不是仅仅知道什么是孝、弟。这是内在于人，用不着向外去求的。如果良知的萌发，不受私 意的障碍和蒙蔽，就是扩充其恻隐之心，而有无尽的仁德行为。然而，平常人不可能没有私意 障蔽，所以必须得用致知格物的功夫。他又说：物者、事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者、正也；正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。大学问阳明的解释不一定合于大学的原意，但是他清楚地说明了致知是致良知。致（即 孟子扩充之意）我心的良知于事事物物，使事事物物皆得其理就是格物。同时，阳明认为 吾心的良知即所谓天理,心与理本来是一，所以说心即理。他常说I良知之 天理，又说良知只是一个天理自然明觉发见处。天理的意思是最高的价值和真理, 也涵着自然而有、遍在一切之意。（天、不是称上帝。阳明说此心无私欲之蔽，即是天理。） 这表示良知虽是由个人自觉而见，但有绝对普遍性，不是主观的、偏私的。阳明将良知与天理 并提，也警惕人不可把私见误认为是良知。简单地说，良知是人判断是非的本源和最高准则，也是知道什么是应当的行为的依据。阳 明说：良知只是个是非之心,是非只是个好恶；只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。传习录下这是把孟子四端之心中的是非之心特别凸显出来说明I良知。（说只是个不过是强 调的意思，不是说良知不涵其它三端。）是非是道德的判断，当然不同于是非题的是 非。好恶也不是情感上的喜不喜欢，而是好善恶恶之意。是非、好恶的意义是一样的。 自然，良知不仅判断是非，也好是恶非;所以在知的同时就涵着行，故有知行合一 之说。（徐）爰日：如今有人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明 是两件。先生日：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行， 只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看， 说如好好色，如恶恶臭见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又 立个心去好。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是 如此，方可谓之知；不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！传习录上 我们通常把I知只看作知识之知，所以总认为先知后行是不成问题的。而对知行合一也 是从知识层面去了解，不知阳明是从道德实践上立论，不是泛说知识与行为的问题。所谓知 行本体实在是就良知而言。或者说在良知本体处（良知本体就在当下感应之是非之决定处见, 并无一个隔离的悬空的本体。），知与行原是合一的，只是被私欲隔断才分成两截。所以说：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离。只为后世学者分作两 截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。传习录中这跟他致知格物的主张实际是一致的，重点在指明道德实践的本源。而真切笃实与明觉精察也都可说是致知格物的用 功之境，这种功夫很简易，却是极精微的。阳明说：我今说个知行合一正要人晓得一念 发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善 潜伏胸中：此是我立言宗旨。传习录下在良知明觉精察之下，意念的善与不善无所遁形; 不善的立即彻底克治，不是等发之于外以后再去改正。这自然需要内省自觉的功夫，也即所谓须于心体上用功、在良知上实用为善去恶的功夫。阳明说吾平生讲学，只是致良知三字。致良知是他思想的纲领，也是他经过长期体验 之后提出的教法。他对良知的体悟高明圆融，这里只是简单的介绍，要读传习录才能有深 入的理解。五、传习录节选传习录是阳明弟子所记，陆续刻印的。取论语学而篇）传不习乎之意。卷中也 收录了阳明自己写的几篇论学的书信。原文明白晓畅易懂，叶绍钧的点注本（商务印书馆出版） 标点分段，只注典故出处，简明可用。另有陈荣捷王阳明传习录详注集评（学生书局印行） 注解比较详细，也多出补遗部份。除上文引的以外，下面再节选数则。1 .（蔡）希渊问：圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？先生曰：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成 色足而无铜铁之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同; 犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王孔子犹九千镒，禹汤武王犹七八千镒，伯夷伊尹犹四五 千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精 金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷尹而厕之尧孔之间，其纯乎天理同也。盖 所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人,而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足 色处，可以无愧。故日人皆可以为尧舜者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。 犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省而工易成；成色愈下，则锻炼愈难。人 之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知力行，其下者必须人一己 百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以 为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得；故不务去天理上着 工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟；知识愈广而人欲愈滋，才力愈 多而天理愈蔽：正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两务同 彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。（卷 上X阳明的譬喻发挥孟子人皆可以为尧舜、尧舜与人同耳最为彻底。其中寓涵的平等和个人自主的思想非常可贵。后来弟子怀疑他说孔子九千镒比尧舜少，阳明回答说这 是计较功利的想法。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。各人尽着自己的力量精神，只 在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具 足。卷上只要在致良知上努力，每个人都能成就他自己，不必羡慕他人的才力。2 .盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真 诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。卷中.答聂文蔚第二书 X人的道德行为都是良知的发见，孝弟忠诸德都是致良知于事事物物，使事事物物皆 得其理。阳明又说：我辈致知，只是各随分限所及；今日良知见在如此，只随今日所知扩 充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。卷下3 .萧惠问：己私难克，奈何？些什么？我们的道德行为是依据什么？如何才是真正的道德？乃至我们对自然宇宙的态度如 何？我们可以从王阳明那儿学到他的重要的思想，也可以得到他的启发而思考他没想到的 问题。阳明有他的时代和知识的限制，我们也有我们的限制，我们必须突破我们的限制，以开 放的态度先试去了解阳明，领会他揭示的真理，然后作自我反省。因此，在基本上，这不是知 识性的探讨，读了传习录并不能增加现代所谓的知识，甚至也不可以仅仅当作是一种 人文知识；这跟你们已经上过的大多数人文课程不同。而是希望经过阅读之后，能够反求诸己；把体会到的道理跟自己联系起来，帮助自我的成长和人格发展。这当然不是一蹴而 几的，需要长期的阅读、思考和涵咏。因此，这个课只是提供大家知道阳明和他的书的机会， 希望大家能进一步多接触他。二、王阳明的生平王守仁（1472-1528）字伯安，阳明是他的别号。浙江余姚人。父华，明宪宗成化十七年进士第 -o母杨夫人，怀守仁十四月而生。祖母岑夫人梦神人乘五色云送至，所以起名叫云。一 直到五岁不会讲话，有一天正跟一群儿童游戏，有个僧人见到他，就对他父亲说：好个孩儿, 可惜（把梦）说破了。他祖父（名天叙）觉得有道理，改名守仁，才会讲话。有一天背诵他祖父 曾经读过的书，他祖父很惊讶的问他，他回答说：听到祖父朗诵的时候就默记下来了。 守仁十一岁的时候，跟父亲到京师（今北京）去。经过金山寺，他父亲跟朋友一起宴会，想赋诗, 还没拟好，守仁在旁边赋诗说：金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉倚妙高台上月，玉箫 吹彻洞龙眠。大家很惊奇，要他再赋蔽月山房诗。守仁随口即赋：山近月远觉月小，便道此山大于月；若人有眼大如天，还 见山小月更阔。他的才气和识度这时已经表现出来了。他从小就豪迈不羁，让他父亲很担心, 可是他祖父很了解他。十二岁才就塾师读，问塾师说：I什么是第一等事？塾师说：I只有 读书考中科举而已。他怀疑这种看法，就说：|考取科举恐怕还不是第一等事，第一等事大 先生日：将汝己私来替汝克。又日：人须有为己之心，方能克己；能 克己，方能成己。萧惠日：惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？先生日：且说汝有为己之心是如何？惠良久日：惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦 只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。先生日：真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓 躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？萧惠日：正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐， 所以不能克。先生日：美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人 发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目鼻口四肢！若为着耳目 鼻口四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须 非礼勿视听言动，方才成得个耳目鼻口四肢，这个才是为着耳目鼻口四肢。 汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。所谓汝心， 亦不专是那一团血肉所谓汝心即是那能视听言动的，这个便是性，便是天 理。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。 这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有 之即生，无之即死。若汝真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常 保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一 毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是 有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己!J倦上X阳明这段话非常痛切。指出能主宰自我的良知才是人真实的自我，没有真己，如同行尸走肉，要能克治私己才能保全真己。克己是实实在在的功夫。后来所谓王学末流就忽略了阳明这种教训，才发生流弊。4 .先生日：诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学, 只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着 实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。卷上 派思想的深入和功夫的进境是一致的，这是中国哲学的一个特色。5 .在虔（江西赣县）与于中、谦之同侍。先生曰：一人胸中各有个圣人，只 自信不及，都自埋倒了。因顾于中日：尔胸中原是圣人。于中起不敢当。先生曰：此是尔自家有的，如何要推？于中又日：不敢。先生日：众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。于中乃笑受。卷下）派阳明故意以圣人代替I良知。卷下另载其弟子出游，阳明问游何见？对日见 满街都是圣人。也是说良知是人人都具有的，并非人人都已经是圣人。这样故意夸张的说法, 自然有语病。不过，阳明这里说人胸中各有个圣人，则没有语病。6 .郡守南大吉以座主称门生。然性豪旷，不拘小节。先生与论学有悟。乃告先生曰：一大吉临政多过，先生何无一言？先生曰：何过？大吉历数其事。先生日：吾言之矣。大吉日：何？日：吾不言何以知之？曰：良知。先生日：良知非我常言而何？大吉笑谢而去。居数日，复自数过加密。且曰：与其过后悔改，曷若预言不犯为佳也？先生曰：人言不如自悔之真。大吉笑谢而去。补遗 派阳明教学态度很自由，这两条可见。卷下又载，他让弟子随便扇扇子，有人说不敢 他说：圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是妆做道学的模样。卷下并且赞美曾点的狂 态和孔子宽洪包容的气象。（见论语先进篇）下面的记载更可见他开放的精神： 明儒学案泰州学案:王艮以古服进见，至中门举笏而立，阳明出迎于门外。始入，艮据上 坐。辩难久之，稍心折，移其坐于侧。论毕，乃叹日：简易直截，艮不及也。下拜自称弟子。退而绎所闻，间有不合，悔日：吾轻易矣! J明日入见，且告之悔。阳明日：善 哉！子之不轻信从也。艮复上坐；辩难久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人日：向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。7 .有一属官因久听先生之学，日：此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为 学。先生闻之，日：我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之 事，便从官司的事上为学，？是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状， 起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可 因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意?且断之；不可因旁人谱 毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟 恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。 若离了事物为学，却是着空。（卷下）X阳明曾告诉弟子说人须在事上磨，方立得住。这种格物正是在事上磨。致我心之 良知使事事物物皆得其正，是在任何事物上都可以做致知格物的功夫，贩夫走卒也都能做。 （阳明曾云如此格物，虽卖柴人亦做得。）阳明弟子盛多，到处讲学，乡村农民都往听讲， 多者逾千人。在民间形成广大的自由学风。（可参看明儒学案）8 .先生游南镇，一友指岩中花树问日：天下无心外之物；如此花树，在深 山之中自开自落，于我心亦何相关？先生日：你未看此花时，此花与汝心 同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。J 卷下）X 一友是从经验知识的观点，从心的认知活动来理解。阳明不是反对心有认知的功能； 却认为心体有高一层次的明觉感应的作用。在明觉感应中，我与花，乃至我与万物同 时呈现。感就俱现，无感则俱寂。换言之，在心的感应之中，花才能是真实存在。9 .先生日：目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体， 以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是 非为体。卷下10 .先生日：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从 此出，真是与物无对。人若复得他完全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知 天地间更有何乐可代。卷下）派这跟中庸所谓诚者物之终始；不诚无物。意思相同。由于诚，万物才能成为 真实的存在。不诚，万物尽成虚幻。也就是说诚保住了万物存在的意义或价值。良知也是如此, 天地鬼帝只是涵盖一切的说法，宇宙万物之所以能成为有意义的存在就在于良知。这不是指客观的宇宙万物的存在。生成就表示他们是在良知灵明中的存在。（以上三 则可见良知超出了一般所谓伦理学或道德学的范围，显示出高明圆融的精神境界。）【附录】阳明有咏良知四首示诸生（王阳明全集卷二十外集二）今录其二：个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。X仲尼代良知，人为闻见知识所蔽，以致不识良知，今为指点出来，不可再生疑惑。阳明以 良知属于德性之知，一般所谓知识则是闻见之知。（张载已有I德性所知不萌于见闻 之说。阳明云：I良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于 见闻。卷中.答欧阳崇一书说得比较周延。）无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。X良知一念自觉，纯出内在，所以说独知。此是乾坤万有基就是上引第10条的意思。般人因为不识良知是我自己具有的，把自家的宝藏丢掉，反而向外面去求取。肯定善的根源内在自发，道德行为才能有坚实的基础。六、结语 从以上的引述，可以概略知道阳明所主的致良知的义涵。简单地说，良知内在而当下呈现, 知善知恶，是每一个人天生就有的；问题在于它常为私欲或闻见所蔽，所以需要自觉和推致的 功夫。致良知的重点是在功夫上，事亲、读书、待人、处事，无处不有良知发用流行，也 无处不是推致扩充的功夫所在。功夫入手真切简易，其进境则是无限的。有些西方哲学家虽然不像阳明这样，对良知和致知的功夫有如此精微的体认与阐发；却也能从 不同的层面来分析良心，而重视良心在道德问题上的作用。我们姑且选一位现代原来是物理学 家、出生（1891 ）于匈牙利的哲学家博蓝尼为例。他的一篇演讲就以权威与良心为题（博 蓝尼讲演集彭淮栋译，联经出版）。他特别强调科学良心，指出科学的基础里有道德的 成份。科学家必须努力防止自欺，在声称做成发现之前，他必须先聆听他的科学良心。他也认 为良心是内在的，任何人都有的：我有希望能在他内里找到一个良心这良心一旦被唤醒， 就会和任何人的良心一样归向它的义务。（页143）至于他说的所有人的良心都凝集在同一 个宇宙性传统的根据里。（页144）也类似阳明说的良知之天理。博蓝尼更具体的说：我 们相信一个自由社会是其成员的良心所构成的一个组织-为了履行他们对真理的天生义务而 构成的组织。（页134）公民之间、所有公民之间的许多问题都可以留给一而且必然留给一 个人的良心去决定。（页140）这是套在现在社会的架构下说的，阳明说致良知之天理于事 事物物使事事物物皆得其正，正是要求个人以真正的良心来做这类决定。虽然社会组织可有 差异，作为一个公民的权利与义务也可能不同；但在最后还是要诉诸无私的良知来决定。博蓝 尼固然不曾涉及推致上的功夫问题，而他在一个组织和问题极端复杂的现代社会里，探本寻源 地凸显良心的重要和作用，实在是一种非常深刻的睿识和贡献。这样断章取义、粗略的对照，问题当然很多。这里不过是想指出良心（良知）有一个宇 宙性的传统，它作为道德的根源与基础并不限于任何地域或文化。不同的文化里会有多样的 价值观，但在终极之处人对道德问题的关怀是一致的，这种关怀会形成一个传统，传统或有更 新，不会断绝；良心有时沉睡，不会死亡。阳明致良知功夫的高深境界，对一个现代人而 言也许不易做到；但常常自觉，唤醒自己的良知，在良知之天理的指引下，磨利辨别是非 善恶的能力，并不困难。一个人在自我发展的途中，时时静下来请倾听良知的声音，必然不会 在歧路上徘徊。2000/11/19综合讨论我们在上历史课的时候老师有大略提到中国的思想，国文课的时候也有提到，我们国文老师 是说，阳明之学开头或许很好，为什么到后来越走越没落？很多学说都是开头很好，可是越走 越偏激化，变的比较狭隘。我想针对这个问题请问教授的看法，谢谢。我想请问教授，就我看到在中国有许多文人，他们尊崇的是儒家的思想，譬如像韩愈，他也 像王阳明一样，到最后他对佛老非常的排斥，像韩愈甚至提出非三代两汉之书不敢观，非圣 人之志不敢言，基本上我觉得他走的已经有点狭隘，变成一定要遵从儒家的那套思想，刚刚 看教授所写的，王守仁也是对他的弟子说他用错了功二十年，我想请问教授，所谓佛老的思想 跟儒家内生外王知道有什么抵触？他们是不是有所偏见才走到这么狭隘，还是这只是夸大之 说？刚刚听教授介绍王阳明的生平，他一生都是在反求诸己，不断地修自己，可是却带来别人的误解，有人认为阳明之学空谈误国，我在想阳明先生的终极理念到底是什么？如果致良知他的中心思想，是不是他比较忽略了儒学在人际关系上的讨论？是不是也因为这样，使得阳明 政治之路有点坎坷，阳明思想到底适不适合用来治世？或是它用来当作教学蛮好的，可是到政 治上反而会有些缺失？我想请问教授一个问题，刚刚教授有提到王学末流，所谓的王学末流在思想上是怎么样？我 们常可以看到在中国的文学批评或思想的批评上，我们是以儒家为主轴，常常有个现象就是说, 凡是符合儒家的我们就认为是比较好，凡是和儒家强调的理念（比如经世济民等）相冲突的就 是不好的，我们称王学为末流者，也许它是不符合经世济民之道等等，我想请问教授，我们会 称他王学末流是什么原因？还是只因为他走到最后并不像儒家强调的经世济民？ 2000/12/03 综合讨论这边有两个问题。第一个问题是说，王阳明提出知行合一，他是指出内心有疑问去悟道, 悟得的道就是自己的，但是却没有提出实际的作法，这是不是说明王阳明的学说是属于消极的 学说？第二个问题，教授认为明亡的的原因不能怪罪于王阳明的理学，但是明末理学盛行，大 家都过着比较消极的生活，和晋朝谈玄一样，