浅议天地君亲师信仰中君字语境的现代转化——基于对东汉、三国时期君臣关系的思考-金肖丰.pdf

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1、云南行政学院学报 2017牟第2期浅议 “天地君亲师”信仰中“君字语境的现代转化基于对东汉、三国时期“君臣”关系的思考金肖丰(云南行政学院文化与科技教研部，云南昆明，650111)摘要：本文主要以史实分析为手法。通过论证东汉、三国时期“君”的定位及君臣关系的三个主要特征，来揭示“君”字的丰富内涵和外延，并探讨其与现代文明之间能够进行沟通、共享的契合点。在此基础上，本文认为在“天地君亲师”这一传统信仰的现代转型中， “君”字应该被保留下来，其语境的现代转化是可能的。关键词：天地君亲师、君臣关系、层级结构中图分类号：K8251 文献标识码：A 文章编号：1671-0681(2017)0212907

2、作者简介：金肖丰，云南行政学院文化与科技教研部讲师，博士。“天地君亲师”是中国传统社会的主要信仰之一。可以说，这五个字代表了古代中国人集体的精神寄托和心灵归属。而从深层次看，则其蕴含了支撑中国传统社会良性运作的最基本的道德规范和伦理原则，也体现了传统社会中最基础的人际关系。中国人这一信仰体系，上可追溯至先秦，吓可逮至清末、民国，可谓因袭久远、影响至深。近代以来，在“西学东渐”的大环境下，中国的社会性质发生了根本性的变化，传统社会所适用的信仰体系和道德伦理也面临着一个从解构到转化，再到重建的命运。事实上“天地君亲师”的近代转型早在民国时期就开始了。鉴于帝制被共和所取代，忠君思想已不适应新的时代，

3、便有人提出了“天地国亲师”的新叫法。即用“国”字来代替“君”字，以爱国情怀来代替忠君情结。诚然，在“天地君亲师”这五种对象中，若按现代语境，则“天地”为宇宙，为造化，为自然，可代表人们敬天法地，对大自然的尊崇和敬畏；“亲”为父母，为家族，为先祖，可代表人们孝亲敬祖，对宗族血缘的重视；“师”为恩师、老师，更是可以直接延续中国人尊师重教的传统。唯独“君”字，似乎与近现代文明格格不入。但也应看到，孔子说“必也正名乎”(论语子路)，古人行事看重名实之相符。“天地君亲师”五个字作为一种承袭久远、影响深刻的信仰系统，必然是自成体系的，其于名于实都有着内在的关联性，并非可以轻易进行更改和分割。从中国历史的实

4、际情况来看，“君”字的内涵和外延都是非常丰富的。本文试图通过对东汉、三国时期“君”的定位及“君臣”关系进行剖析，以史实来论证“君”字的内涵和外延，并探t,-j-“君”字在现代语境中实现重建的可能性。本文认为在“天地君亲师”的现代转化过程中，“君”字是完全可以保留下来的。这种做法的优势在于，既能使其在表述收稿日期：20161002关于“天地君亲师”观念的起源，学术界的主流看法是源自苟子礼论。参见吕友仁、吕梁：“天地君亲师溯源考兼论礼记的成书时代”，河南师范大学学报(哲学社会科学版)，2015年5月，第42卷第3期；徐梓：“天地君亲师源流考”，北京师范大学学报(社会科学版)2006年第2期。按徐梓

5、的研究，在民国时期，将“天地君亲师”改换为“天地国亲师”的做法，主要流行于民间。参见徐梓：“天地君亲师源流考”，aE京师范大学学报(社会科学版)2006年第2期。如张新民认为，“天地”代表自然创化秩序，“君”代表政治社会秩序，“亲”代表家庭伦理秩序，“师”代表文化价值秩序。它们五位一体，相互补充，构成了一个整体。参见张新民、蒋庆：“大小传统的符号释义学解读关于天地君亲师与儒学民间形态的对话”，阅江论坛)2011年第6期。129万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化上与原有的历史相承接，于“名”保持一致性和连续性，又不妨碍其主要内涵和外延向现代语境实现转换，于“实”体现其

6、新的意义。一、研究现状及其相关阐释上面提到，民国时期出现了“天地国亲师”的说法。时至今日，关于“天地君亲师”中“君”字语境的现代转化问题，主要可以归结为两种观点：第一，认为“君”字已经不合时宜，应以“国”字代之；第二，认为“君”字更佳，其意义可以作重新理解，故而不改为好。第一种观点，如李泽厚认为原先的“君”字代表圣君、好皇帝，这是政教合一的旧传统，而现代社会应该强调“国”的意义。他所指的“国”，是county，而非state或government。换句话说，“国”的涵义主要不是政府、政体、政制等，而是相对宽泛、笼统地指对某种历史一文化共同体的心理认同。这种观点较好地对“国”的涵义进行了阐释，相

7、较于政治层面的政权、政府等，其更为重视历史文化层面的心理认同。将偏重于现实的、单一的爱国情怀，拓展为爱家园乡土、爱历史传统、爱民族文化等更为深层次的精神归属，就使得“国”的内涵变得更为丰富了，且似乎更为符合现代文明的标准和现代社会生活的需要。但其不足之处在于，忽视了一种信仰必然需要有其形而上的一面，或者说要有神圣性、超越性和道德完备性的特质。无论是各大宗教，还是传统社会的“天地君亲师”信仰，应该说都符合这个要求。在古代中国人的世界里，“天地君亲师”是带有神圣性的。从德的角度看，如“天行健”(周易乾)、“地势坤”(周易坤)、“天地之大德日生”(周易系辞下)等等，天地本身具有至高至大的品格。同理，

8、例如“君”须修身正己，“亲”重孝悌慈爱，“师”则言行世范，它们在传统社会里都有追求道德完备性的一面。也就是说，“天地君亲师”既可以指代抽象的理念、秩序等，同时又具有人格化的一面，可以对其作道德要求，所以能够较好地成为人们普遍接受的信仰对象。相比之下，“国”的概念更为抽象化，不像“君”那样可以将抽象和具体相结合，因此其道德诉求及形而上的功能远不及后者。第二种观点，如张新民、蒋庆认为“君”代表了一种政治社会秩序，其给予人们以政治生命和国家身份，而且原本抽象的国家被“人格化”之后，会更具有亲和力或具体感，也更能引发国家认同的内在感情。此类观点看到了无论是国家社会，还是政治秩序，若从其为一种信仰的角度

9、出发，则必须解决其神圣性、道德诉求的问题，也就是“人格化”的问题。此外，张新民指出，“君”之上为“天地”，说明了世俗权力之上有更高的力量对其加以制约，而德配天地是权力合法性的基础；“君”之下为“亲”，说明国家伦理须以家族伦理为依托，家族是支撑社会的根基。这就将“天地君亲师”的内在逻辑说得更清楚了。因此，他们认为与“国”字相比，“君”字更有优势，不改为好。但这一观点的不足在于，例如蒋庆认为“君”是国家的象征，“具有国家整体性象征身份”，充当了大一统秩序的象征符号。因此，古人对君主的敬畏，正好可以转化为现在对政治秩序的敬畏。可见，这里十分强调秩序的重要性。“君”与“国”是可以互训的，其义则偏重在政

10、权、政制方面，着力要突出“整体性”和“大一统”的意识。与第一种观点相比，此处的“君”反而变得狭隘了，更倾向于政治层面的理解，而看轻了对历史文化共同体的情怀，以及对社会生活的关注。此外，上述两种观点从方法论来说，主要是通过对文字的解释，以及对儒家经典、诸子之书中相关概念的发掘和整理，来阐述“君”字的涵义及其转化、重构的可能性。换言之，这些研究偏重概念剖析和逻辑推演，主要是靠说理。而另一方面，除了古人留下了大量的论述和著作之外，中国几千年的历史实践本身也是相当丰富的鲜活素材，可以帮助我们从事实层面人手，更好地去理解和把握“君”所代表的内涵与外延。因此，本文尝试从历史分析来切入这个问题，希望通过对史

11、料的解析和论证，以史实的视角来推进对这个问题的思考。二、东汉、三国时期“君”的定位及君臣关系长期以来，学界普遍认为汉代存在着一种“二重君主观”。如钱穆指出，“因郡吏由太守自辟，故郡吏对太守，其名分亦自为君臣。当时的士大李泽厚：论语今读，天津社会科学出版社，2007年。参见该书“前言”，第67页。张新民、蒋庆：“大小传统的符号释义学解读关于天地君亲师与儒学民间形态的对话”，阅江论坛)2011年第6期。张新民、蒋庆：“大小传统的符号释义学解读关于天地君亲师与儒学民间形态的对话”，阅江论坛)2011年第6期。张新民、蒋庆：“大小传统的符号释义学解读关于天地君亲师与儒学民间形态的对话”，阅江论坛)zo

12、ll年第6期。130万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化夫，似乎有两重的君主观念，依然摆脱不了封建时代的遗影”陈登原也说： “汉时太守可以自称为朝，可以被称为君，可以被呼万岁，可以有社稷之称，属吏对郡守犹有君臣关系。”关于这个现象的研究颇丰，不再赘述。纵观历史，这一时期的君臣关系之所以有其特殊性，在于经历秦汉大一统王朝之后的中国社会，既不同于分封建国的西周和春秋战国，也不同于后面再次实现大一统的隋唐王朝。这个时期，一方面中国已经确立了中央集权的帝制，实行了郡县制。于法理、制度而言，全国只存在一个君主，即皇帝。但另一方面，在人们的观念里，先秦时期的旧意识仍在发挥作用，就

13、像上面钱穆说的“依然摆脱不了封建时代的遗影”。故而，尽管在郡县制下的地方长官与封建诸侯有着本质区别，但正如王夫之所谓“汉之太守，去古诸侯也无几”，于观念、实情而言，当时地方长官在一定程度上仍然扮演着“君主”的角色。然而，通过具体的历史分析，我们会发现这一时期对“君”的定位以及“君臣”关系，又不止于上面所说的“二重君主观”。本文认为，东汉、三国时期对“君”的定位及“君臣”关系，大致可以从以下三个方面来把握。1“君臣”的定位宽泛。可适用于多个层面上述学界对“二重君主观”的论证，主要着眼于州郡长官与其属吏之间的关系。汉代的地方政府共分两级，即郡和县。其中，郡的长官称太守，县的长官则大者称令、小者称长

14、。州原本只是监察区，随着历史演变，尤其在汉末一度成了郡之上的大行政区，而作为其长官的刺史、州牧也俨然成了封疆大吏。这里所说的州郡长官，即指太守、刺史及州牧。在东汉、三国时期，州郡长官与其属吏之间明显存在着“君臣”关系，学界对此已有很多研究，兹举一例，例如据后汉书周嘉传：(周)嘉仕郡为主簿。王莽末，群贼人汝阳城，嘉从太守何敞讨贼，敞为流矢所中，郡兵奔北，贼围绕数十重，白刃交集，嘉乃拥敞，以身捍之。因呵贼日：“卿曹皆人隶也。为贼既逆，岂有还害其君者邪?嘉请以死赎君命。”因仰天号泣。群贼于是两两相视。日：“此义士也!”给其车马，遣送之。面对群贼，作为郡主簿的周嘉以自己的身体来护卫太守何敞，并责之以君

15、臣大义。周嘉不仅视太守为其君，而且将本郡民众与太守的关系也定位为君臣，这一点同样得到了“群贼”的认同。类似于此的州郡长官与属吏，乃至与其辖区内民众之间结成的君臣关系，在当时是一种相当普遍的现象。而且，这一时期在地方上的所谓君臣关系，并不止于州郡层面，其在县一级也明显存在。如据三国志魏书王朗传：(张登)为本县主簿，值黑山贼围郡，登与县长王隽帅吏兵七十二人直往赴救，与贼交战，吏兵散走。隽殆见害，登手格一贼，以全隽命。又守见夏逸，为督邮所枉，登身受考掠，理逸之罪。作为县主簿的张登，先是奋不顾身救了县长王隽的性命，后来又为了澄清太守夏逸的冤屈而“身受考掠”。为此，王朗表彰其“义济二君，宜加显异”。由此

16、可见，担任县主簿的张登与县长王隽之间，在当时亦可以“君臣”视之。如三国志蜀书常播传：(常)播仕县主簿功曹。县长广都朱游，建兴十五年中被上官诬劾以逋没官谷，当论重罪。播诣狱讼争，身受数千杖，肌肤刻烂，毒痛惨至，更历三狱，幽闭二年有馀。每将考掠，吏先验问，播不答，言“但急行罚，无所多问。”辞终不挠，事遂分明。长免刑戮。众咸嘉播忘身为君，节义抗烈。常播担任县主簿功曹时，为了替县长朱游澄清冤情，而身受刑狱的酷虐。当时众人称赞他“忘身为君”。又如，张绣为祖厉县吏时，县长刘隽被麴胜所杀。张绣为了替“君”报仇，“间伺杀胜，郡内义之。”足见当时在县令、县长与其属吏之间，也结成了牢固的“君臣”关系。从史实来看，

17、县一级的君钱穆：国史大纲，北京：商务印书馆，1996年版，第217218页。陈登原：国史旧闻，北京：中华书局，2000年版，第334336页。除了上述引证，尚有吕思勉、严耕望、杨鸿年、周长山、朱子彦等学者对汉代的“二重君主观念”有所论述。参见李迎春：“秦汉郡县属吏与长官关系考论兼谈东汉君臣之义的政治实质与作用”，社会科学战线2014年第5期。明王夫之：读通鉴论，北京：中华书局，1975年版，第677页。后汉书卷八十一，“独行列传周嘉”。三国志卷十三，“魏书-王朗传”。三国志卷四十五，“蜀书常播传”。三国志卷六，“魏书张绣传”。131万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化

18、臣关系可以说“麻雀虽小，五脏俱全”，其性质同州郡上的君臣关系是没有差别的。因此，“君”的定位在这个时期呈现出了多层次的特点，至少从中央到州，再到郡，乃至县，都可以有“君”这一角色的存在。这充分说明了，即便在中国历史进入帝制时代以后，“君”-7-所指不仅仅是全国(或某一割据政权)的最高权力者，也不局限于类似古代诸侯的封疆大吏，在一定的历史文化条件下，其适用范围可以变得相对宽泛。而由此衍生出来的“君臣”关系，用现代人的视角审之，则近乎于符合一定条件的上下级关系。2“君臣”关系具有一定的开放性程颐说“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。因为在帝制时代，除了王朝更迭之外，一般来说君臣关系是不可改

19、变的。即使像“汤武革命”那样以有德伐无道，在后世儒者眼中其合法性仍是备受争议的。与之相较，在东汉、三国时期，各级地方长官与其属吏虽然名为“君臣”，但另一方面也是共同供职于王朝的官吏，凶而，在这种特别的“君臣”关系中，“君”不可世袭，“臣”亦并非只能终身为臣。例如据三国志魏书陈矫传：初，(陈)矫为郡功曹，使过泰山。泰山太守东郡薛悌异之，结为亲友。戏谓矫日：“以郡吏而交二千石，邻国君屈从陪臣游，不亦可乎。”悌后为魏郡及尚书令，皆承代矫云。陈矫在担任广陵郡功曹时，与泰山太守薛悌结交。在时人眼里，薛悌是泰山太守，即为泰山一郡之“君”；而陈矫是广陵郡的功曹，即为其“君”(笔者按：广陵太守陈登)之陪臣。故

20、薛悌戏之日“邻国君屈从陪臣游”。但陈矫后来者居上，日后做了魏郡太守、尚书令，薛悌反而步其后尘，都是接替陈矫的职务。可见，这种“君”、“臣”的界限并非一成不变，作为属吏的“臣”有升迁为守相令长的可能，继而其身份也变成为一方之“君”。应该说在当时，由属吏升为地方长官的例子是相当常见的。比如仓慈，“始为郡吏，黄初末，为长安令，太和中，迁敦煌太守。”又如上面提到的常播，后来也“举孝廉，除郭长”，担任一县之长等等。另一方面，作为“君”的地方长官也可能因为去官、左迁等原因，而成为属吏或一介平民，即降格为“臣”的身份。据后汉书虞延传：建武初，仕执金吾府，除细阳令。后去官还乡里，太守富宗闻延名，召署功曹。宗性

21、奢靡，车服器物，多不中节。延谏日：“昔晏婴辅齐，鹿裘不完，季文子相鲁，妾不衣帛，以约失之者鲜矣。”宗不悦，延即辞退。虞延初为细阳令，可称为一县之“君”。后去宫还乡，本郡太守富宗又征召其为功曹，成为了太守的陪臣。而虞延对太守的进谏，也反应了二者之间的君臣关系。又据后汉书张禹传中的“李贤注”：东观记日：“(张)歆为(淮阳)相时，王新归国，宾客放纵，干乱法禁，歆将令尉人宫搜捕，王白上，歆坐左迁为汲令，卒官。”淮阳相张歆因得罪了淮阳王，被左迁为汲令。因为在汉代，王国相的地位和职责等同于郡之太守，故而张歆相当于从太守贬为了县令。若以当时的“君臣”关系视之，县令虽然在其辖区也可称“君”，但同时又是本郡太守

22、的“臣”。由此可见，在东汉、三国时期“君”和“臣”的角色并非是一成不变的，臣可以上升为君，君也可能下降为臣。不同于后世的“一君万民”体系，这一时期君、臣的身份有着较大的流通性，二者的角色可以变更，甚至是互换。此外，上面提到了县令、县长一人可兼具君、臣的身份。事实上，太守、王国相、刺史、州牧等也是如此，其于天子则为臣，在本辖区则为君，同时具有君、臣的双重身份。无论是角色变换，还是身份重合，也可以说，这一时期的“君臣”关系具有一定的开放性特点。3“君臣”可以互择，“忠君”具有相对性宋程颢、程颐：二程集，北京：中华书局，1981年，第77页。例如，黄宗羲就曾批评，“而小儒规规焉，至桀、纣之暴，犹谓汤

23、、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事。”见(明黄宗羲：明夷待访录，北京：中华书局，2011年，第9贞。三国志卷二十二，“魏书陈矫传”。三国志卷二十二，“魏书仓慈传”。三国志卷四十五，“蜀书常播传”。后汉书卷三十三，“虞延传”。后汉书卷四十四，“张禹传”。例如，王夫之说：“汉之太守，辟除赏罚兵刑赋役皆得以专制，而县令听命如其臣。”上引王夫之：读通鉴论，第677页。132万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化东汉clz人崇尚名节，赵翼在廿二史札记中指出“是时郡吏之与太守，本有君臣名分，为掾吏者，往往周旋于死生患难之间。”这方面的例子也是不胜枚举，像前面提到的周嘉、张登、常

24、播、张绣等事迹，都是人臣为主君尽忠的典型。但在当时的士人之间，“忠君”观念及其行为又不是绝又,-j-的，如三国志鲁肃传：时孙策已薨，(孙)权尚住吴，(周)瑜谓(鲁)肃日：“昔马援答光武云当今之世，非但君择臣，臣亦择君。今主人亲贤贵士，纳奇录异，是烈士攀龙附凤驰骛之秋。吾方达此，足下不须以子扬之言介意也。”肃从其言。鲁肃在好友刘晔(子扬)的劝说下，本打算投靠军阀郑宝。周瑜引用了马援“当今之世，非但君择臣，臣亦择君”的话，并晓之以局势，最终使其投人了孙权帐下。可见，当时的士人虽然看重君臣名分，甚至可以舍生取义，但其在选择主君时仍有很大的自决权，并非只有片面为主君尽忠的义务。例如在赤壁之战前夕，鲁肃

25、就对孙权说：“今肃迎(曹)操，操当以肃还1,-j-乡党，品其名位，犹不失下曹从事，累官故不失州郡也。”也就是说，虽然鲁肃与孙权之间是臣与君的关系，但其也如果改投到曹操门下，仍可以有高官显爵。从当时士人的观念上来说，君臣名分虽然重要，但是允许双方相互选择。如果说，鲁肃的话还只是一种假设的说辞，那么韩嵩的举动则明确地证实了这一点。据三国志刘表传“裴注”：初(刘)表谓(韩)嵩日：“今天下大乱，未知所定，曹公拥天子都许，君为我观其衅。”嵩x,-j-日：“圣达节，次守节。嵩，守节者也。夫事君为君，君臣名定，以死守之；今策名委质，唯将军所命，虽赴汤蹈火，死无辞也。设计未定，嵩使京师，天子假嵩一官，则天子之

26、臣，而将军之故吏耳。在君为君，则嵩守天子之命，义不得复为将军死Jdz。唯将军重思，无负嵩。”表遂使之，果如所言，天子拜嵩侍中，迁零陵太守，还称朝廷、曹公之德也。表以为怀贰，盛怒，持节将斩之，数日：“韩嵩敢怀贰邪!”众皆恐，欲令嵩谢。嵩不动，谓表日：“将军负嵩，嵩不负将军!”具陈前言。刘表派遣韩嵩出使许都，去窥测曹操的动静。韩嵩的回答表达了两层意思：首先，“君臣名定，以死守之”，既然刘表是自己的主君，故而“唯将军所命，虽赴汤蹈火，死无辞也”。其次，君臣是一种互择的关系，如若出使许都之后，得到汉天-T=赐予的官职，那么自己便成了“天子之臣”，与刘表之间原有的君臣关系就不复存在了。如此一来，按照君臣

27、名分，则“守天子之命，义不得复为将军死也”。从中可以看出。一方面韩嵩非常强调君臣大义，要恪守君臣名分，但另一方面，尽管大义名分不能放弃，但其对象是可以转变的，君臣关系并非一旦结成便不可更改。看后面发生的事情，韩嵩接受了天子所赐官职，回来称赞朝廷、曹操的盛德，引发了刘表对其怀有二一12,的怨怒。而韩嵩却不为所动，坚持说“嵩不负将军”。这说明在时人的观念里，君臣关系确实是允许相互选择的，以人臣的立场来看，一方面是必须坚守大义名分，另一方面是可以更换效忠的主君，二者之间并不矛盾。因此，虽然在东汉、三国时期士风崇尚名节，时人往往可以为了君臣大义而不顾惜性命，但对于人臣而言“忠君”也并非是绝对的。如上述

28、分析，大义名分不可放弃，“君臣”关系却可以自决，足见当时所谓的“忠君”理念在实践过程中带有明显的相对性。三、“君”字在现代语境中实现重建的可能性以上将东汉、三国时期作为考察区间，由史实入手，分别从三个方面对当时“君”的定位及君臣关系作了分析：第一，当时“君”、“臣”的定位较为宽泛，可以适用于从中央到地方的各级行政系统；第二，当时“君”、“臣”的关系具有一定的开放性，其角色可以发生变换，其身份也可能是重合的；第三，当时“君”、“臣”之间虽然讲求大义名分，但双方是相互选择的，“忠君”理念在实际行为上带有明显的相对性。不难发现，与通常人们认为“君为臣纲”的那种关系相比，东汉、三国时期的君臣关系在内涵

29、和外延上都更为丰富。如果说前者偏于绝对、单一、固化、刚性，那么后者则显得相对、多元、流动、柔清赵翼：廿二史札记校正，王树民校正，北京：中华书局，1984年。卷五，“后汉书东汉尚名节”条，第104页。三国志卷五十四，“吴书鲁肃传”。三国志卷五十四，“吴书鲁肃传”。三国志卷六，“魏书刘表传”。133万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化性。应该说，后者的这些特征在很大程度上是符合现代文明所要求的一些基本理念的，二者之间存在着可以沟通、共享的契合点。从文字的本义来看，后者或许也更为符合“君”字的原始涵义。按说文解字，“君，尊也。从尹，发号，故从口”，段玉裁注为“从尹、口。尹，

30、治也。口以发号”。也就是说，“君”字由“尹”、“口”两部分组成，“尹”代表治理，“口”用来发布命令。将二者放在一起，“君”就是用口发布命令，来进行治理的人。若以现代话语视之，那么，“尹”可以理解为管理，“口”可以理解为发布指令，则“君”字便可以解释为发布指令的管理者。这个意义上的“君”，就跟人们观念中根深蒂固的“君主帝王”相剥离开来了，更加贴近现代社会的话语系统。在字义的基础上，我们结合上述史实分析，则当时的“君臣”关系，又可比照于现代职场的上下级，即管理者与被管理者之间的关系。首先，管理者与被管理者的定位是相当宽泛的，可以适用于各种系统、领域；其次，双方身份具有一定的开放性、流通性，下级的被

31、管理者可能得到升迁，上级的管理者也可能遭遇降职、解职，二者之间的角色不是一成不变的，可以切换，同时也存在着重合的现象；再次，每个领域都有相应的职业道德和从业规范，且一般情况下，要求下级服从上级也是通用的职场法则，这些应该得到遵守。与此同时，现代职场的上下级关系，又是一种自由选择的关系，即双方遵守行业规范、职场法则的前提在于形成了某一具体的上下级关系，若这种上下级关系一旦发生改变或不被承认，则其对行业规范、职场法则的遵守也就无从谈起了，因而也表现出一定的相对性和独立性。由此可见，若从“君”字本义，以及其在中国历史上的实际运用来看，它和现代文明的话语体系并非格格不入。与“天”、“地”、“亲”、“师

32、”相比，适用性相对宽泛“君”可以涵盖更为广阔的社会关系。这种社会关系可以存在于政治意义上的政府机构及相关组织，可以存在于笼统意义上的历史一文化共同体，也可以存在于某具体的行业职场。因为任何一种社会关系，都无法摆脱上下等级、管理和被管理、职责分工等要素。故而在现代社会中，清段玉裁：说文解字注，北京：中华书局，2013年，第57页。宋朱熹：四书章句集注，北京：中华书局，1983年，第324页。134事实上“君”字所能涵盖的社会关系要远远超过另外四个对象，其重要性也是不言而喻的。另外，对于每一个体来说，“天”、“地”、“亲”这三者是无法选择的，即古人所谓“天合”；“君”、“师”是可以选择的，属于古人

33、所说“义合”的范畴。但“君”与“师”的不同在于，纯粹意义上的“师”是不讲求功利的，师徒关系是术业相承、志趣相通、道义相接的结合。师徒关系虽然也可以自主选择，但常言道“一日为师，终身为父”，其一旦结成便具有较强的稳定性。而“君”所代表的社会关系一方面要求遵守道德、法则和规范，属于“义合”的范畴，但另一方面又是普遍存在利益考量的。无论是在古代社会，如三国时期士人对主君的选择，还是在现代社会，如人们选择更换工作或职业，这一类关系都兼具道义的原则性和利益的灵活性。结语一般认为“天地君亲师”并称的话语体系，大概始自苟子。其“礼论”篇日：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无

34、天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”因此，可以说这一信仰发生于儒家学说，是儒家思想在民间的一种具体表现，其实质是儒家思想的社会化。前面业已提到，在儒家思想中君臣原本是一种“义合”的关系，所谓“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀也”(论语卫灵公)、“君有过则谏，反复之而不听，则去”(孟子万章下)等。今天在考量“君”字语境的现代转化时，类似于“君臣义合，不合则走”这样的原则，是最为学界所多津津乐道的。正因前人论述已备，所以本文在分析时，没有再刻意去阐释“君臣义合”这一重要原则。实际上，其与本文所归纳的三个特点是密切相关的，这一时期的

35、君臣关系之所以如此，归根结底在于双方是一种“义合”关系，并非绝对不可变更。本文主要以史实分析为手法，试图通过对东汉、三国时期“君”的定位及君臣关系进行剖析，来揭示“君”字的丰富内涵和外延，并探讨其与现代文明之间所能共享的契合点，以此来思考其在现代语境中实现重建的可能性。概而言之，以中国的万方数据金肖丰：浅议“天地君亲师”信仰中“君”字语境的现代转化历史实际来看，“君”字不仅可以指代君主，而且还可以指代层级结构中的上级长官或管理者，其适用范围具有很大的宽泛性。以此建立的“君臣关系”，便不局限于人们通常认为的“君主一臣下”关系，而是可以推衍至更为宽泛的上下级关系，并且这种关系既具有一定的自愿性和独

36、立性，即允许“互择”，也具有一定的开放性和流通性，可以在某些条件下实现“互换”。因此，在对“君”字的理解进行历史考证之后，我们可以发现其在很大程度上和今天职场中的层级关系具有相似性。虽然不能将古代社会如本文所取的东汉、三国时期的君臣关系，完全比附于今天政府机构、社会组织、相关共同体及行业职场中的上下级关系，但上述一些特性确是彼此共通、共有的。从这个意义来看，“君”字无疑是可以适用于现代社会的，亦即其具备向现代语境进行转换的可能性。综上所述，古代话语中的“君”字，无论从字义本源、时人观念，还是从历史实践来看，其所表现的某些特征是能够与现代文明进行沟通和共享的。在现代语境下，“君”可以代表作为个体

37、的人所处的社会环境，其外延十分宽泛，可以涵盖至政治、经济、文化等各领域。如果说，在文明高度发达的今天要重新建立一种宗教或准宗教式的信仰，多少显得有些不合时宜，或者说难度巨大，那么生活在现代社会的人们至少当持一些关切和情怀对自然环境，对亲情血缘，对术业、道义，以及对自身所处社会环境，而“天地君亲师”这一话语体系的重新建构，或许在这方面会对人们有所补益。(责任编辑：马光选)A brief analysis of the modern transformation of SovereignS context inthe“TeavenEarthSovereignParentTeacherbeliefB

38、ased on the consideration about the monarch-subject relationshipin the Eastern HanDynasty and the Three Kingdoms periodJin Xiaofeng(Yunnan Administration College，Kunming 6501 1 1，China)Abstract：Based on the analysis of historical facts，this article shows the abundant connotation andextension of “Sov

39、ereign”with the demonstration of SovereignS position and the three majorcharacteristics of monarchsubject relationship in Eastern Han Dynasty and the Three Kingdoms periodand discusses the communication and the fusion point between the “Sovereignand the moderncivilizationIn view of the above analysi

40、s，the author thinks that the“Sovereignshould be retained andthe modern transformation of its context is possible during the modem transition of the “HeavenEarthSovereignParentTeachertraditional beliefKey Words：TeavenEarthSovereignParentTeacher，monarch-subject relationship，hierarchicalstrtlPtlire135万方数据