论中国古典美学中的审美观照(一)(共7页).docx

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1、精选优质文档-倾情为你奉上论中国古典美学中的审美观照(一)【内容摘要】“审美观照”是一个颇具理论意义与实践价值的审美范畴，在学术界被广泛运用，但却并未得到学理上的建构与阐析。“观照”这个概念来源于中国传统美学。审美观照是在艺术创作中摄取、形成审美意象的重要途径。审美观照不是一般的观看、观察，而是审美主体在进入特定的审美情境之后，以充满独特情韵的眼光来看对象物的观赏与晤对。中国古典美学中审美观照的主要方式，是“仰观俯察”、“远观近察”的“流观”。中国的审美观照方式与传统哲学中的道家、佛学与理学都有某些内在的联系。中国文学艺术的独特韵味与意境，是与其独特的审美观照方式密切相关的。【关键词】审美观照

2、；观照方式；仰观俯察；远观近察一、“审美观照”的涵义与“观物取象”审美观照，是一种重要的审美活动，是审美主客体之间发生实践性联系的特殊方式。中国古代诗论、画论中在这方面有十分丰富的资料，却并无从具体到抽象的理论概括。在当代的美学论着中，多有使用“审美观照”这个概念者，却同样缺少关于“审美观照”这个概念的理论建构。而笔者以为，“审美观照”是一个有着非常丰富的实践基础和当代理论活力的美学理论范畴。无疑地，中国古典美学有着广大而渊深的理论资源，很多资料至今对于艺术创作和当代的中国美学的发展，仍有源源不断的借鉴价值。但是，中国古典美学中的很多概念，尚处于前理论的状态，以一种经验的、未经抽象的形式存在着

3、，如同未经提炼的矿藏。然而，这些概念的存在，却是美学发展的推动力。中国美学在当代世界美学格局中的地位与突进，有赖于传统文艺美学中的范畴的升华与理论提炼。“审美观照”便是其中一个重要的范畴。什么是“审美观照”?这是应该从学理层面加以厘清的。“观照”是一个具有浓重的中国特色的概念。它的来源出自于佛学。辞海中的“观照”辞条说：“观照：佛教指静观世界，以智慧照见事理。”这个辞义是来源于佛学辞典的。丁福保佛学小辞典中即说：“以智慧而照见事理，曰观照。”观即“止观”，这就要求主体以般若智慧直观事物，而直接洞照事物的本质。如坛经所云：“悟此法者，即是无念、无忆、无着，菲起诳妄，即是真如性。用智慧观照，于一切

4、法不取不舍，即见性成道。”指的便是不借助于理性解析的直观体验。而“审美观照”这个范畴在中国古代的美学资料并无直接的存在，更多的是以“观”等说法指谓在艺术创作过程中，对于作为审美对象的独特的观审角度与方式。审美观照是艺术创作过程中摄取、形成审美意象的必不可少的一个重要途径。没有审美创造主体对于对象物的观照，审美意象是很难形成的。“观物取象”是关于“审美观照”的一个基本的命题，周易已提出“象”与“意”的关系问题，其中云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这里将“象”作为表达“圣人之意”的最重要

5、的因素。周易中所说的“象”是卦象，而非艺术形象，但却是与艺术形象或审美意象相通的。“立象尽意”之说对后来的艺术创作和理论是有着十分深远的影响的。正如李泽厚、刘纲纪先生所分析的：“周易所说的象虽非艺术形象，却同艺术形象相通。其所以如此，当然不是出于什么巧合，而是因为周易中大约始于殷商的各个卦象，经过传的阐释发挥，已不只是为了定吉凶而已，而且成为整个宇宙万物、人类社会的象征，俨然构成为一种解释世界的模式了。而传的作者们既然企图用殷周遗存下来的卦象来解释自然和人类社会，特别是解释奴隶主阶级理想中的文明社会，他们就不可能把文或美的问题撇开不管，因而使得周易所说的象既包含着对现实事物的摹仿(以符号指谓象

6、征现实的形象)，同时又有美的因素，涉及了自然和社会中的美的事物。这样，周易所说的象就不只是卦象，而同时具有美学的意义了。”这种分析，应该说是较为客观的，这从中国艺术理论中对于意象的重视及“观物取象”的审美观照方式对艺术创作的深刻影响就可以得到印证。周易中所说的“象”是对客观现实事物的一种反映与摹仿，如系辞中说：“是故易者，象也，象也是，像也。”意思是易经的内蕴是卦象，卦象是用卦来象事物。但是，周易之象并非仅是对事物表层形象的摹写反映，而是对事物深层蕴含的符号化彰显。系辞上云：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”所谓“赜”，是指幽深复杂的事理。在周易作者来看，“象”是圣人发

7、现天下幽深难见的道理把它譬拟成具体的形象，用来象征事物适宜的意义。如果仅是对外在形象的摹写与反映，那就没有多大价值了。易象又是以之表明事物变化的征兆。系辞上云：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”因而，“象”是作为事物变化的征兆而被人们加以把握的。易象是“观物取象”的产物。它一方面是对客观事物的摹仿、反映，一方面又是主体创造的结果。系辞中有一段非常有名的话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段

8、话是易经中“观物取象”的最为集中的体现。它指出了“观物取象”是对外物的观察、摄写，同时，也以此沟通主体与客观世界的关系。这段论述还将“仰观俯察”的观照方式留给后人，成为中国艺术创造过程中关于审美观照的基本方式。叶朗先生曾分析了“观物取象”的三层意思，指出：第一，观物取象说明了易象的来源。易象是怎么来的呢?是圣人根据他对自然现象和生活现象的观察，创造出来的。易象是“圣人”的创造，但并非是圣人的自我表现而是对于宇宙万物的再现。这种再现，不仅限于对外界物象的外表的模拟，而且更着重于表现万物的内在的特性，表现宇宙的深奥微妙的道理(“天下之赜”，“万物之情”)所以这种再现就带有很大的概括性。第二，“观物

9、取象”说明易象的产生既是一个认识的过程，同时又是一个创造的过程。“观”就是对外界物象的直接观察、直接感受。“取”就是在观的基础上的提炼、概括、创造。观和取都离不开象。第三，“观物取象”还说明了“观物”所应采取的方式。“观物取象”的命题说明观照与意象创造之间的密切关系。观照的目的和结果都是审美意象的创造。二、审美观照与主体心境审美观照不是一般的观看、观察，也不是一般的浏览，而是审美创造主体在进入特定的审美情境之后，以充满独特情韵的眼光来看对象物时的观赏与晤对。观照不只是用眼，更是用心；不仅是对于对象的映入，而且是以特有的角度将其改造成以此一对象为原型的审美意象；不仅是以对象物为观赏的对象，而且是

10、与对象物彼此投入，形成物我两忘的关系。陆机在文赋中所说的“瞻万物而思纷”的“瞻”，即是一种审美观照。刘勰在文心雕龙神思中所说的“登山则情满于山，观海则意溢于海”，也是一种审美观照。陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，是一种审美观照，苏轼的“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身”，也是一种审美观照。而主体的态度，对于审美观照来说，又是尤为重要的。排除欲念纷扰、空明虚静的心胸，对于审美观照来说是非常必要的。老子中所说的“涤除玄鉴”(或“览”)，的命题，虽然不是就审美而论的，而是对“道”的观照；但它却对中国美学中关于审美态度的发展，有着决定性的影响。所谓“涤除”，就是洗去心灵中的各种欲念或

11、成见，使头脑像镜子一样空明澄静。“鉴”本意是镜子，引申为“观照”之意。高亨先生说：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”“涤除玄鉴”，是关于审美观照的最早理论渊源。这里至少可以看到这样三层含义：一是主体的虚静心胸的空明澄静；二是主体与客体的相关性，观照一定是相关于某个对象物的；三是观照是蕴含着主体智慧的直观，而非知性分解。庄子也以“虚静”为观照的主体条件，天道篇中云：“圣人静也，非曰静也善，故静也，万物无以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平乎准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。”由于主体心灵的虚静，才能呈现出一种观照对象的心胸。由庄

12、子的论述我们可以看到，主体的虚静心态，使观照不止于具体的对象物，而是以具体的对象物涵容万物，统摄万象。庄子天地篇又云：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也。至无而供其求，时骋而要其宿。”所谓“独见”、“独闻”，即是以空寂虚灵之心对于对象的视听。而由这种“独见”、“独听”，则可以感受万物的。郭象注曰：“若夫视听而不寄之于寂，则有黯昧而不和也。”成玄英疏云：“虽复冥冥非色，而能陶甄万象，乃云寂寂无响，故能谐韵八音。”都指出了以虚静空明的审美心态所做的观照，不仅是对所观对象物的观赏映照，而且，可以涵容万物，吐纳万象的。王羲

13、之答许询诗中说：“争先非吾事，静照在忘求。”刘勰文心雕龙养气篇的“赞”中说：“纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气以养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”养气篇是说保养精神以使神思顺畅，但也关涉着创作主体对事物的观照。“水停以鉴”，是以水之平静为喻，以形容作者的心意闲静才能更好地观照对象。三、“仰观俯察”与“远观近察”的审美观照方式审美观照的重要问题是观照的角度与方式。易经中所说的：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作八卦”，开创了关于审美观照的一种典型的方式，即是仰观俯察的观照方式。易经所说的是卦象的取象的观照方式，但却对以后的艺术创作(尤其是诗

14、、画)时的观照，形成了至为深远的影响。审美主体以宇宙天地为其观照的对象，而非专以某一物为其固定的观照对象，这样，就使所取的意象至为阔大，充满寥廓的宇宙感，同时，也使审美主体成为整体的意境的中心。王羲之的兰亭集序中的“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也!”即是典型的仰观俯察式的观照方式。宋人范文曾举出了诗中的若干诗人以仰观俯察的观照方式所取的诗中的审美意象：“苏子卿诗：俯观江汉流，仰视浮云翔。魏文帝云：俯视清水波，仰看明月光。曹子建云：俯降千仞，仰登天阻。何敬祖云：“仰视垣上草，俯察阶下露。又：俯临清泉渊，仰观嘉木敷。谢灵运云：俯濯石下潭，仰看条上猿。又：俯视乔木

15、杪，仰聆大壑淙。辞意一也。”范氏所举这些诗例，都是俯观仰察的观照方式。嵇康的赠秀才入军中多有以俯观仰察的方式而得到的意象：“仰落惊鸿，俯引渊鱼。盘于游田，其乐只且。”“仰讯高云，俯托轻波。乘流远遁，抱恨山阿。”“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”再如其诗中的“俯漱神泉，仰琼枝。栖心浩素，终始不亏。”嵇康诗中的这种俯观仰察是与其“游心”的思维方式联系在一起的。在他的诗中，多处出现老庄哲学味道甚浓的“游心”字样。如说“绝智弃学，游心于玄默。”(11)“游心大象，倾昧修身。”(12)“游心太玄”是与“俯仰自得”有着难以分割的关系的。王羲之著名的兰亭诗中也是以俯观仰察的方式来创造意象的：“三春

16、启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。”等等。这种俯观仰察的观照方式，造就了有广阔空间的意象，而且是以主体为中心的高下二维的广阔空间。主体的观照角度是稳定的、是站在一个基点上的。宗白华先生对此曾有精妙的论述，他说：“早在易经、系辞的传里已经说古代圣哲是”仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。“俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”(13)从美学的角度将这种“俯仰往还，远近取与”的观照方式，揭明为中国哲人与诗人的独特观照法。宗白华先生还举了这样一些诗歌创作中的有关例子：“左太冲

17、的名句振衣千仞冈，濯足万里流，也是俯仰宇宙的气概。诗人虽不必直用俯仰字样，而他的意境是俯仰自得，游目骋怀的。诗人、画家最爱登山临水。欲穷千里目，更上一层楼，是唐诗人王之涣名句。所以杜甫爱用俯字以表现他的乾坤万里眼，时序百年心。他的名句如游目俯大江，层台俯风渚，扶杖俯沙渚，四顾俯层巅，展席俯长流，傲睨俯峭壁，此邦俯要冲，江缆俯鸳鸯，缘江路熟俯青郊，俯视但一气，焉能辨皇州等，用俯字不下十数处。俯不但联系上下远近，且有笼罩一切的气度。古人说：赋家之心，包括宇宙。诗人对世界是抚爱的、关切的，虽然他的立场是超脱的、洒落的。晋唐诗人把这种观照法递给画家，中国画中空间境界的表现遂不得不与西洋大异其趣了。”(

18、14)将中国诗画中仰观俯察的观照方式加以集中地讨论，并指出其与西洋艺术的区别所在。韩林德先生则在境生象外一书中，进一步强调了这种审美观照方式，称之为“仰观俯察、远望近察流观观照方式”，将其作为华夏美学的重要特征之一。他认为，“华夏民族对天地自然美和艺术美的审美观照，大体上都是持仰观俯察、远望近察的流观方式。事实上，仰观俯察、远望近察这一流观方式，已经成为我们民族观照世界的一个模式(定势)，已经自然而然地支配着我们民族审美活动的开展，也就是说，不但在对于天地自然和艺术美的观赏中持这一观照方式，而且在日常生活中，对人对物的审视，也大抵持这一观照方式。”(15)“流观”的观照方式，除了有稳定视点的仰

19、观俯察之外，还有审美主体处于游移不定的状态中的观照。这种“游观”，使诗人或画家所创造的意境更加富于变幻，呈现出多姿多采的风貌。画论中所说的“移步换形”，即是指主体身位的变化带来视点的游移，而使所见呈现出的多面景观。如果说仰观俯察主要是固定视点的上下观照，那么，远望近察则更多是主体的位置不断变换而得到灵幻多变的意境。张法先生对此作了更细的分析，他说：“这种俯仰远近的游目，包含着两个方面的游，一是人之游，中国人不是固定地站在一点进行欣赏之观，而是可以来回走动地进行欣赏之观。游目的另一意义就是人不动而视觉移动。”(16)远望近察明显是属于前一种。董欣宾与郑奇先生也于此有颇为精妙的见解：“仰观俯察，属

20、于相对静观；远取近求，属于辩证动观。俯仰远近，使人的感受与认识领域通向了上下东西南北中四荒八极的宏观追索。无怪乎中国山水画的透视是不定时不定点的任意游移性心理透视观。只有这种透观，才能最大限度地表现中国人观察事物的深广度以及综合事物、把握事物的强大的主观能动力量。观属于宏观，察属于微察，观之察之，是一种宏观与微观贯通的天地，宏观可取气势、驾驭关系，微观可得性情，把握质性；宏观求宇宙之大，微观求品类之盛；宏观达万物之表，微观入万物之里。于此可见中国画观察方法的博大深微所在。”(17)这里的论述使审美观照方式的认识得到了进向纵深的进展。以分解的眼光来看，这种远望近察的游观方式，使诗人、画家们所取的

21、审美境界，与仰观俯察的观照方式相比，或许是更为浑灏汪茫、灵动变幻。视点的自由移动变换，使作品的意境既有浑茫阔大的气势，又有细致入微的妙观。正如王夫之所说的：“神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠。”(18)又论谢诗谓：“广远而微至”(19)适可说明远望近察的观照方式所取的意境的特点。且如陶渊明诗中的“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”(20)王维的“太乙近天都，连山到海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴睛众壑殊。欲投入处宿，隔水问樵夫。”(21)杜甫的“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”(22)苏轼的“天外黑风吹海立，浙东飞雨过江来

22、。十分潋滟金樽凸，千杖敲铿羯催。”(23)等，都是以远望近察的观照方式而得到的意境。在远望近察的观照方式之中，“远”受到格外的重视。这是因为，远观能够得到十分独特的审美境界。审美主体在较远的距离来观照对象，可以使对象呈现为模糊朦胧的氤氲，亦可其有着咫尺万里的“远势”。刘宋时期的著名画论家宗炳有这样论述：“况乎身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色貌色也。且夫昆仑之大，瞳子之小，迫目以寸，则其形莫睹；迥以数里，则可围于寸眸；诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绡素以远映，则昆、阆之形可围于方寸之内。竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之远；是以观画图者，徒患类之不巧，不以制小而累其似，此自然之势。如是，

23、则嵩、华之秀，玄牝之灵，皆可得之于一图矣。”(24)宗炳的这段话有相当深刻的意义。宗炳在这里首先指出的是，对山水的观照目的是以山水的形色而为山水画的形色，因而便应盘桓于山水之间作细致的观察，对山水的形色了然于心。“盘桓”这里是身入山水之境远近逡巡，“绸缪”是细察其景的意思。宗炳又远观与近取的差别。当然，宗炳是主张在对山水的观照中以远观取其势的。如以面对昆仑为例，以昆仑之大，眼睛之小，如果将眼睛逼近方寸去看昆仑，那就会根本看不清山之形貌；而如果站在数里之外的距离来看，山的形貌与气势，都可以进入眸子的“取景框”之中。“去之稍阔，则所见弥小”，这里揭示了在绘画学中近大远小的透视学原理。这个命题现在来

24、看，实在是最为基本的道理；可是从中国画学史上，此前无论是从创作还是理论，这种意识都还是很模糊的。真正在理论上加以如此明确的揭载的，宗炳则是破天荒的第一次。还应指出的是，宗炳在这里所要说明的意旨，并非仅是以较小的画幅来表现山水之形，而是在其形质之中生发出山水的灵韵气势。在宗炳看来，主体所晤对的山水，不仅是形质的存在，而且是有着神韵灵趣的，正如他在画山水序中所说的“至于山水，质有而趣灵”。宗炳所要着力表达的意思，不止于“徒患类之不巧”，而更在于“不以制小而累其似”。所谓“似”，这里尤应加以深入理解。我认为宗炳这里主要是强调不应由于画幅之小而影响表现山水的神韵气势。我非常赞同陈传席先生的阐释，他这样

25、说：“似字，一般应释为相似，类似。但此得不可简单地作如是解。如解释为：不因绘制小幅而影响其原山水相似的话，则无甚意义。历来画山水，画与真山水相当大者绝无，其他画和原物相当大者亦极少，故这话毋须宗炳来讲。姚最续画品评萧贲云：尝画团扇，上为山川，咫尺之内，而瞻万里之遥；方寸之中，乃辨千寻之峻。杜甫诗戏题王宰画山水图歌云：尤工远势古莫比，咫尺应须论万里。故王夫之船山遗书卷六十四夕堂永日绪论内编有云：论画者曰：咫尺有万里之势”一势字宜着眼，若不论势，则缩万里咫尺，直是广舆记前一天下图耳。此语可以帮助我们对不以制小而累其似的理解。宗炳的似，联系上下文一看，便觉了然，乃指千仞之高、百里之迥之势。是说不因画

26、幅小而缺乏千仞、百里之势，否则与地图何异?所以宗炳接着便说：此自然之势如是。一势字宜着眼。”(25)陈传席的理解是能够得宗炳之真髓的。宗炳所说的“如是，则嵩华之秀、玄牝之灵，皆可得之于一图矣。”表明了宗炳的美学追求不在于形似，而在于以画幅钟集山水之神韵。“秀”不在山水之形的本身，而在于其所蕴含的神气；“玄牝”，在老子哲学中以喻形而上的本体。老子第六章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”吾师张松如教授解释“玄牝”云：“玄牝，微妙的母性；指天地万物总生产的地方。”(26)其实，“玄牝”就是指作为万物本根的“道”。老子第一章中说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”陈

27、鼓应说：“玄牝之门，天地根，是说明道为产生天地万物的始源。”(27)宗炳所说的“玄牝之灵”，是指超越于有形的山水之质之上的灵韵。而这些，是需要“迥以数里”的远观才能得到的境界。与此相近的是唐代大诗人、大画家王维所提出的“远”的审美效果：“远人无目，远树无枝，远山无石，隐隐如眉；远水无波，高与云齐。”(28)远处观之，无论是人，是树，是山，是水，意境都是较为模糊的、朦胧的，却也因此而产生了“蓝田日暖，良玉生烟”的审美境界。谈论中国古代艺术的审美观照方式，不能不涉及到宋代著名画家郭熙在林泉高致中所提出的有关观点。如人们所熟知的，郭熙提出了著名的“三远”说，即“高远、深远、平远”，这是郭熙所总结出的

28、山水画家在观照山水时的三种不同的远观的审美观照方式，对于山水的艺术实践，有非常重要的指导意义。而实际上郭熙在林泉高致中所阐发的绘画理论，有更为丰富的美学意义。对于山水画创作中的审美观照问题，郭熙的看法是颇为全面而深刻的，值得我们借鉴。在当代美学理论的建构中，也有不同寻常的价值所在。在郭熙看来，自然山水是气象万千、千姿百态的，只有对山水做全方位、多侧面的深入观照，才能真正把握山水之美的真谛所在。因此，他并非单纯地推崇远观，而是对“远望”和“近看”作了辩证的分析。不仅如此，他还对从各个侧面来看山和四时看山之不同，都作了分析。郭熙如此说：学画花者以一株花置深坑中，临其上而瞰之，则花之四面得矣。学画竹

29、者，取一枝竹，因月夜照其影于素壁之上，则竹之真形出矣。学画山水者何以异此?盖身即山川而取之，则山水之意度见矣。真山水川谷，远望之以取其深，近游之以取其浅；真山水之岩石，远望之以取其势，近看之以取其质，真山水之云气，四时不同：春融怡，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡；画见其大象，而不为斩刻之形，则云气之态度活矣。真山水之烟岚，四时不同：春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡；画见其大意，而不为刻画之迹，则烟岚之景象正矣。真山水之风雨远望可得，而近者玩习不能究一川径隧起止之势；真山水之阴睛远望可尽，而近者拘狭不能得一山明晦隐见之迹。(29)在这段论述中，郭熙首先指出了画山水与画花、画

30、竹的观照方式的不同。相对而言，画花、画竹时，对花、竹的观照方式较为简单一些，而画山水却须亲临山水以做各个角度、各种质素、各个季节的全方位观照。川谷、岩石、云气，远望与近观，春夏秋冬四季，都会对审美主体呈现出不同的风貌。郭熙不仅是重视“远望”的观照方式，而且也辩证地看到“近看”的效果。远望可以得山水之势，近看则可以山水的形质，都是不可缺少的。四时看山水的烟岚景象是有很大不同的，春山如笑，夏山如滴，秋山如妆，冬山如睡，这都是山水四时的整体意态。远望可以得其势，近看可以得其质，不仅是对山水的岩石来说的，也有着普遍性的美学意义。当然，全面地看郭熙的画论，他还是更为重视“远望”的观照方式的。“山水之势”

31、是其山水画的追求目标。所以他强调“画见其大象，而不为斩刻之形”。郭熙进一步指出移步换形地看山的观照方式，他说：山，近看如此，远数里看又如此，远十数里看又如此，每远每异，所谓“山形步步移”也；山，正面如此，侧面又如此，背面又如此，每看每异，所谓“山形面面看”也；如此是一山而兼数十百山之形状，可得不悉乎?山，春夏看如此，秋冬看又如此，所谓四时之景不同也；山，朝看如此，暮看又如此，阴晴看又如此，所谓朝暮之变态不同也；如此是一山而兼数十百山之意态，可得不究乎?(30)这里，郭熙所主张的是变换各种角度、各种方位来看山，这样可以得到山的千姿百态的不同风貌，从而产生了观照山水时的美感的丰富性。同时，这种形步

32、换形的观照方式，还可以使某个个体的山，在主体的审美观照中“兼数十百山”的审美效果，达到“以少总多”的审美效果。郭熙又提出著名的“三远”说：“山有三远：自山下而仰山颠谓之高远，自山前而窥山后谓之深远，自近山而望远山谓之平远；高远之色清明，深远之色重晦，平远之色重叠，平远之色有明有晦；高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融而缥缥缈缈。其人物在三远也，高远者明了，深远者细碎，平远者冲淡；明了者为短，细碎者不长，冲淡者不大。此三远也。”郭熙对“远望”的审美观照方式做了进一步的区分，也即“高远、平远、深远”。所谓“高远”，即是仰视看山；“平远”即是平视看山，“深远”则是平视看山。这在绘画透视学上是有着

33、重要的实践意义和理论价值的。正如葛路先生所阐释的：“三远法是中国透视学的总结，具有民族的特点。它给画家观察自然景物以充分的自由。仰视山颠，可见山势突兀，山色清明；俯视山后，可见层峦叠嶂，山色重晦；平视远望，可见景象渺茫，山色有明有晦。当画家饱游饫看，所经众多，进入艺术表现阶段，三远法又给画家经营位置以广阔天地，”(31)三远之中，又以平远最为佳境。这是因为，“平远”的审美观照会给画面产生“冲淡”的审美效果，即是郭熙所说的“平远之意冲融而缥缥缈缈”。郭熙本人的画作亦多以“平远”为题，如夏山平远、秋晚平远、平远秋景、雪溪平远、风雪平远等，足见郭熙对于以“平远”为观照方式进行创作的重视程度。专心-专注-专业