礼物交换崇高主题还是支配策略(共26页).doc
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1、精选优质文档-倾情为你奉上礼物交换:“崇高主题”还是“支配策略”?刘拥华2012-7-24 15:53:35来源:社会学研究(京)2010年1期第157176页【作者简介】刘拥华,华东师范大学社会学系 【内容提要】 上个世纪80年代,在法国学术界,围绕莫斯和布迪厄之间礼物研究的分歧展开了一场声势浩大的争论。本文试图对这一“学术公案”予以分析。礼物交换所彰显出的社会原则是莫斯和布迪厄社会理论思考的出发点。在莫斯那里,礼物主要体现出一种社会团结的意向;而在布迪厄那里,则直接指向了有关支配方式的思考,换言之,基于时间间隔,行为的“策略”和象征性支配成为可能。我们将这两种礼物研究范式分别称为“社会范式
2、”和“权力范式”。 【关 键 词】社会/支配/习性/荣誉/神圣性/区隔 一、争论缘起:莫斯学派与布迪厄 对礼物交换的理论化,尤其是由莫斯和列维-斯特劳斯所开创的礼物交换模式,构成了社会学消解社会与个人紧张关系的切入口,亦是我们追问社会/个人何以可能的基本线索,因而得到了社会学与人类学持久的关注。反过来,对礼物的持久关注亦建构出了社会学与人类学经久不衰的想象力。在莫斯所奠定的经典传统中,对礼物的关注是基于“社会”何以持存以及建构团结纽带的维度展开的,这种礼物范式亦是在涂尔干“深度自我”的意义上进行的(渠敬东,1999;李猛,1999),“深度自我”强烈地体现出某种自由与义务的完美结合,而自由与义
3、务的完美结合亦就是莫斯意义上“总体的人”(homme total)的形象(荀丽丽,2005;王铭铭,2006;汲喆,2009)。当然,对礼物交换的解读,并非不存在分歧。本文想要指出的是,对礼物交换的解读,布迪厄和莫斯是两条完全不同的路径,我们或可称之为“权力范式”与“社会范式”的区别。 就涂尔干和莫斯两人的理论贡献,列维-斯特劳斯曾有过中肯的评论。他对涂尔干大加批判,认为涂尔干未能分清楚“简单”、“初步”与“先在”等基本概念,并企图将复杂的社会现象还原为简单社会现象的基本原则。而列维-斯特劳斯则十分推崇莫斯的做法,认为用社会相互关系的概念来限定涂尔干的“社会事实”概念是十分必要的,并且在社会个
4、体与整体之间引入中间分析层次和方面,比如象征、语言、心理等等也有助于提高社会学理论的研究水平。但斯特劳斯对莫斯的批判亦毫不留情,后面亦会分析到。与涂尔干的进化论思维方式相反,他认为未开化人的具体性思维与开化人的抽象性思维并没有先后、等级之别,而是始终存在于人类历史上的两种相互平行发展、各司其职且相互渗透的思维方式(列维-斯特劳斯,1997:4-5)。 上个世纪50年代,布迪厄最重要的工作无疑是在阿尔及利亚所进行的民族志研究,尤其是关于礼物交换的研究,可以说是奠定了布迪厄社会理论的基础,在此基础上他展开了对现代社会的分析。然而,这一分析所引发的争论至今余绪未了,很大程度上因为这一争论直接涉及到伟
5、大的人类学家马塞尔莫斯。 布迪厄受莫斯对“声誉货币”分析的启发,把人们所拥有的职业地位、文凭学历、家庭出身、社会关系都归结为“资本”的范畴,资本的运作是以象征资本的形式实现象征权力的过程。资本的类型和数量构成了行动者在场域中的位置,而位置则直接约制着人类的行为和习性的形成。更关键的是,布迪厄从“礼物交换模式”出发所建构的是对现代权力运作方式的人类学洞察,亦即对权力象征性运作的分析。或者说,资本只有在转换成“象征资本”后才能“正当化”,这一转换过程经由“礼物交换”而达成。而“礼物交换”是在一种基本的“行为策略”的意义上进行的,这就是“象征资本”的基本内涵。进而言之,这一象征化过程之所以能够实现,
6、缘于社会内化于身体当中的“习性”(habitus)。基于此,布迪厄更深刻地指出理论理性与实践理性之间的区别,以及社会科学应基于“客观化的客观化”而展开。故此,“礼物交换”被看做一种经由时间间隔而实行的“行动策略”,与莫斯传统分道扬镳。 这两条不同的分析路径构成了布迪厄和莫斯学派之间的激烈冲突,甚至于莫斯杂志和莫斯通讯就是基于对布迪厄的礼物解读的批判而产生的。以让鲍德里亚和阿兰卡耶为代表的莫斯的忠诚者认为,布迪厄对礼物的解读是典型的功利主义式的。他们认为,这种庸俗的经济主义不啻是对莫斯传统的严重“背叛”,尤其是后现代社会理论家鲍德里亚对布迪厄的反对最为激烈。鲍德里亚原本准备跟布迪厄攻读博士学位,
7、但在如何看待莫斯的“礼物交换模式”的问题上,他无法认同布迪厄从礼物交换中所牵引出来的问题。比鲍德里亚对布迪厄的批判更有影响力的是阿兰卡耶所组织的“在社会科学中反对功利主义的运动”,“法国巴黎第十大学经济学与社会学教授阿兰卡耶于1980年联络一大批经济学、社会学、人类学、管理学、历史学与哲学界的学者发起了声势浩大的在社会科学中反对功利主义的运动(Mouvement anti-utilitariste dans les sciences socials,简称MAUSS,即莫斯),先后创办了莫斯通讯(Bulletin de MAUSS,至今已出了25期)和莫斯杂志(Revue de MAUSS,至今
8、已出了16期),试图通过对布尔迪厄经济主义的批判,恢复莫斯礼物交换模式的真意,重建政治经济学与经济社会学。对于这一批判狂潮,布尔迪厄不得不做出回应。在1992-1993年的法兰西学院授课中,他再次坚持自己对莫斯礼物交换模式的理解”(毛斯,2003:3)。由此可见,莫斯学派与布迪厄之间的分歧何其严重。 因而可以说,在有关礼物交换的解读当中,布迪厄直接与莫斯所开创的学术传统针锋相对,这亦构成了布迪厄社会理论的起点,本文试图通过对这一“学术公案”的回顾来重新理解“礼物交换”。 二、“崇高主题”:礼物交换的社会范式 莫斯深受涂尔干的影响,但种种影响并没有局限莫斯,甚至于在涂尔干对原始宗教和分类行为的研
9、究当中都可见到莫斯的身影。而莫斯对涂尔干社会理论的重新解释与适当超越,其重点就在于莫斯对涂尔干所阐发的人性的二重性的再理解,它消解了在涂尔干那里成为问题的“神圣凡俗”/“社会个人”之间的二元对立。这种再理解,在莫斯的人与物的“混融”当中得到了深刻的体现。因此,莫斯对“礼物交换”的分析,实际上构成了他回答涂尔干难题的基本线索,是对涂尔干工作的接续绵延。那么,到底应该如何看待“礼物交换”呢?或者说如何对“礼物交换”进行理论化呢? 莫斯的问题是,“在后进社会与古代社会中,是什么样的权利与利益规则,导致接受了馈赠就有义务回报?礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼”(莫斯,2002:4)?同时,莫斯亦
10、强调指出他所研究的是交换的必要形式、相关的种种原则。在莫斯的意图中,对原始社会礼物的研究还直接指向对现代社会的思考,莫斯试图将对原始社会礼物的考察扩展到现代社会,亦即试图基于道德的维度来重构现代社会的逻辑,重构现代社会人之为人、社会之为社会的逻辑。“礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍以及给予将会带来利益等等主题,作为一种久被遗忘了的支配性动机的再现,又重新回到我们当中”,“只要社会、社会中的次群体以至社会中的个体,能够使他们的关系稳定下来,知道给予、接受和回报,社会就能进步”(莫斯,2002:209)。 回到莫斯的问题,为什么受礼者有回礼的义务呢?又如何理解这种义务?关键在于,在交换流通中礼物
11、超越其实物本质,而具有社会生命与社会人格。这便是“礼物之灵”,事物中的灵力(esprit),莫斯使用“hau”来表示。一旦送出去的礼物得不到回应,“hau”便会演变成对礼物接受者的破坏。“总之,归根结底便是混融。人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换”(莫斯,2002:41)。在这一过程当中,事物具有了人格,而这些人格又成为氏族的某种永久性的事物。财产和财富都被神圣化了。在夸富宴中,对利益的追求虽不予明言,而利益逻辑却实实在在存在着,但是,追求财富本身却不是目的,最根本的目的是荣誉和声望等等。 这种荣
12、誉原则,也就是一种经济、社会、法律与道德的“混融”,换言之,对礼物的“所有权”经由这种“混融”而具有了特定的涵义,这在马林诺夫斯基所描述的“库拉圈”中得到了具体而详尽的体现。莫斯分析道:“因此,人们固然对所收到的礼物有一种所有权,但却是一种特殊的所有权。或许可以说,这种所有权含有我们的各种权利原则的特性,尽管我们这些现代人与之天悬地隔。它既是所有权也是所有物,既是抵押品也是租借物,既是出售物也是购得物,同时还是寄存物、托管物和受托须转交给第三者的物品:因为给你的条件就是要让别人来使用它,要转交给第三者,即所谓murimuri(远方的伙伴)。这就是马林诺夫斯基所发现、观察和描述的经济、法律和道德
13、的复合(complexus),的确十分典型”(莫斯,2002:47)。是荣誉原则,是在实践活动当中的身体和心智感受导致了对礼物交换的参与。 基于荣誉原则而产生的相互义务感将所有人都整合、“混融”在一起,彼此难以分离。在表现极端的夸富宴中,亦能见到这种荣誉原则。莫斯认为,在古代社会,“reconaissance”一词在法文中有认识、承认、认可、侦查、感谢等义,这是理解礼物交换的一个关键点。“夸富宴作为一种财物的散发,就是确认(reconaissance)的一种基本行径,这种认可既是军事的、法律的、经济的,也是宗教的;而且在每一方面均兼有该词的种种含义”(莫斯,2002:73)。布迪厄认为,这种形
14、式的“确认”是一种昂贵的付出,甚至会得不偿失,所以稍后才发展出“场域”意义上的“确认”方式。但“确认”的需求是存在的,人类这一诉求并没有发生太多的变化。莫斯说道,“无论怎么看,财富在这一过程中都既是赢得声望的手段,也是实用的事物。但是,难道我们能以为我们就可以置身其外吗?对我们来说,财富不也首先是支配他人的手段吗”(莫斯,2002:170)?换言之,莫斯反对纯粹地成为某种经济理性的主体。与此同时,基于这种集体情感,我们可以将礼物交换过渡到一种基本的社会秩序,或者说,社会如何可能与个人如何可能在这里一起获得了实现。“对个体目的的一味追求有害于整体的目的与整体的平和,有害于整体的工作节奏和整体的欢
15、乐,结果反而也不利于个体自身”。因此,一种“社会”的意义必然被提出来。“大家发觉,只有让人们确信他们为别人也为自己所付出的忠诚劳动,将一生得到忠诚的报偿,才有可能让他们好好工作。交换的生产者感到他们向来有这种感受,只不过这一回这种感受更加敏锐他们所交换的不仅仅是产品或劳动时间,他们同时还给出自我的某种成分,他们给出了他们的时间和生命。因此,他们要得到补偿,要得到礼物,即使是微薄的礼物。拒绝给他们的这种补偿就会促使他们怠工,把他们的效率降到最低”(莫斯,2002:173-174)。 这种集体情感是礼物得以继续进行的缘由,它更是被莫斯称为“灵力”。这种“灵力”,一方面使物与人“混融”起来,使物不能
16、离开其原来所归属之人,另一方面则正是因为这一“混融”,亦使得被送出之物要回到归属地。莫斯认为,在礼物交换中,存在着一种神秘而又实际的力,它使各个氏族联结在一起,又使之相互区分;它使它们有所分工,同时又进行交换。进而言之,“在这些社会中,个体、群体还有次级群体都能够感觉到他们各有拒绝契约的作主之权:这促成了他们在财物流通中慷慨大方的一面;但从另一个角度来讲,在正常情况下,他们既没有权利拒绝,也不会从拒绝中得到利益;就此而言,那些与我们相距遥远的社会与我们的社会又是十分贴近的”(莫斯,2002:168)。 这是一种完美的生活方式。对于完美的生活而言,礼物交换至关重要。“它使整个部落跨出了原有疆界的
17、狭小范围,甚至超越了它们原有的利益和权利的圈子”。这种情境下的个体睿智而大度、无私而真诚、崇高而简单,“这种法律我们将要讨论的日耳曼法亦然之所以停顿不前,其关键在于他们未能将经济与司法的观念加以抽象和划分。不过他们也不需要这么做。在这些社会中,氏族与家庭既未能相互区分,也未能区分它们的行动;无论是多么具有影响力和多么明智的个体,也不懂得要把自己和其他人对立起来,不懂得要把自己的行为和他人的行为区分开来”(莫斯,2002:60)。 通过对原始礼物交换的分析,莫斯意图指向现代社会。莫斯和涂尔干都试图使现代社会趋向于一种完全可以与古式道德媲美的同样类型的道德。其根据在于,无论何种社会类型的人类,并不
18、存在两种不同的智慧。莫斯说,“因此,我们在生活中所采用的原则其实都是些由来已久的原则,而且在未来仍会有效:这就是要走出自我,要给予无论是自发的还是被迫的;这种原则是不会错的。毛利人有一句精辟的谚语这样说道: Ko Maru kai atu Ko Maru kai mai Ka ngohe ngohe. 送取相宜,一切如意。(莫斯,2002:165) 莫斯主张不可以将两种社会形态完全隔绝开来,以为各成完整的系统没有延续和相似。现代与古代的纠结尤其体现在莫斯对“reus”的词源学意义的系谱考察中。经典的解释是将之理解为“有罪的”“负责任的”(这只是引申的涵义,直接的涵义是指受约束的个体),这体现了
19、一种先验的历史观以为个人的公法,尤其是刑法是原始法律,而物权和契约则是现代的、精细的现象。莫斯分析道,“reus”是指接受了他人的“res”的人变成了“reus”,也就是说,成为了由于物本身,亦即物之灵而使其受“reus”之约束的个体。莫斯认为,“reus”的意思是指:1)为物所拥有的人;2)牵涉物的交付事务的人;3)有罪者,承担责任者。据此可以推断,所有那些有关契约、“nexum”、“actio”(行动)的“准罪”(quasi-delit)理论也就比较容易理解了。莫斯进而言之,单单收有某物这一事实,就会使接受者处于一种不确定的准有罪状态,一种在面对送物者时精神上的卑下状态和道德上的不平等状态
20、。而对于“emere”(买)一词,“卖意指送走或带走,买于古人有接受之意”(莫斯,2002:122-124)。买卖,在古人那里,则直接对应着“送取”之意。这即是说,在早期的词语当中,我们能够推断出现代涵义。质言之,现代和古代的区分,并没有我们今天所认为的那么明显和决断。 莫斯认为,现代社会中我们也需要回归到一种群体性道德,某种程度上也是向古代社会回归。这种群体性道德在国家、市场、公共援助机构、退休基金、储蓄银行、互助社团、资方和被雇佣方等等群体行动中可以找到。他说得很明确,“国家及其次群体所要关切的是个体。社会想要重新发现社会的细胞。而社会是以一种奇特的心态来寻找和照顾个体的,这心态既掺杂了权
21、利的情感,同时也包含有其他一些更为纯粹的情感:仁慈之情、社会服务之情、团结之情等等。礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍以及给予将会带来利益等等主题,作为一种久被遗忘了的支配性动机的再现,又重新回到我们当中”(莫斯,2002:160)。 莫斯既提出要在某种程度上回归到古代社会的道德,也即一种群体性道德上去,同时,也意识到重构一种现实与理想巧妙结合的新道德的必要性。在这种新道德中,存在“高贵的支出”,有更多的信义、同情和慷慨,有对投机者和放高利贷的限制。同时,个体也应该劳动。必须要让个体依靠自己而不是依靠别人。另外,个体也要保护他们的个人利益或群体利益。要警惕过分的大方,也要防止自私自利和个体主义
22、(莫斯,2002:162)。因此,莫斯说,“人们能够而且应该回归古式的、基本的道德;由此我们将重新找到一些生活与行动的动机,其实这些动机目前仍被为数众多的社会与阶层所熟稔”(莫斯,2002:162)。这种回归是涂尔干一直倡导的,莫斯称之为一种“伟大的进步”。那么,如何实现这一目标呢?他说,“人们应该重新回到法律的坚实基础,回到正常的社会生活的原则上来”。“他们的行为举止既会考虑到自己,也会考虑到社会及其次群体。这种道德是永恒不变的;无论是最进化的社会、近期的未来社会,还是我们所能想象的最落后的社会,都概莫能外。我们已经触及到了根本。我们所讲的甚至已经不再是什么法律,而是人,是人群;因为自古以来
23、经纶天下的乃是人和人群,是社会,是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感”(莫斯,2002:163)。只有在这样的基础上,才能真正实现道德与经济的契合。 总括地说,我们需要一个团结的社会。团结的秘诀在于:对立却不能互相残杀、给予却不必牺牲自己。“善与幸福就在于此,在于克制下的和平,在于共同劳动与个别劳动相交替的恰当节奏,在于财富集中后的再分配,在于教育所倡导的彼此的尊重和互惠的慷慨”(莫斯,2002:183)。而礼物交换所体现出来的荣誉原则与混融状态都使其最为符合莫斯团结社会的旨趣。因为,礼物交换的目的并不是工具性的,而是情感性和道德性的。礼物本身的实际价值是没有意义的,它的价值在于交换过程
24、所体现出来的文化意义与社会意义,在于附着在它之上的声望、荣誉和象征力量。质言之,礼物交换研究重新定义和回答了霍布斯的“社会秩序”命题,甚至奠定了法国社会学派的根基。更进一步而言,莫斯和涂尔干所开启的这一视角,对于以社会契约论为核心主旨的理论而言,不啻是当头棒喝。在这里,我们意识到社会秩序的形成并非单凭理性就可以成就,人们是通过情感性与道德性的礼物交换建立起人、物、人之间的混融关系,进而构成有机整体。 在莫斯之后,诸多有关礼物的分析都不得不回到莫斯。鲍德里亚深受莫斯的影响,亦紧跟莫斯的步伐。鲍德里亚甚至将莫斯所描绘的古代社会礼物交换称为“崇高主题”。涂尔干和莫斯对鲍德里亚的影响主要体现在象征性交
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