德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看.docx
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1、德里达论他者的命运从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运从哲学与非哲学的关系看【关键词】德里达/他者/哲学/非哲学/种族中心论Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism解构首先是针对西方哲学文化的一种内部策略,但不可避免地涉及与其他文明的内外关系。哲学与非哲学的同异关系于是呈现出两种表现形态:在西方文化内部,哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联;与此同时,西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达成认了作为他者的异质文化的地位,但他仍然没有摆脱种族中心论倾向。一梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示:人类精神的统一并不是由非哲
2、学向真正哲学的简单归顺和臣服构成的,这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系,在它们相互唤起的反响中存在。1(P115)在他看来,东方哲学并不仅仅是某种生存智慧,它乃是讨论人与存在的关系的某种独特方式。印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存,而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择,学会估量我们在变成为西方时所关闭了的诸种可能性,或许还能学会重新开启这些可能性。1(P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的经历人类学形态,而是成认了它的哲学地位。不过,梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方能够藉之
3、考虑本身发展的多种可能性的一面镜子,因而看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异,并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言,他并没有走出种族中心论的藩篱。在构造主义-后构造主义运动中,从借鉴索绪尔的差异原则到德里达提出延异观念,凡此种种,都表明绝对异质性获得了认可,绝对他性得到了强调。当然,不存在着统一的看法,而是存在着一些差异特别明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向他者和别处,他把本人奉献给倾听他者的声音2(P19),并因而与很多西方哲人在种族中心论主宰下的喃喃自语或内心独白构成鲜明对照。然而,在德里达眼里,列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统,他仍然是柏拉图主义的传人。卢梭
4、以在感性我思中面向自己在场的方式重复柏拉图主义姿态3(P29),而列维-斯特劳斯自称是卢梭的当代门徒,把他读解为当代人种学者的创立者3(P154)。这种谱系清理表明,列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内,其人种学也因而必然隐含着种族中心论。在德里达看来,人种学固然诞生在欧洲文化,乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体的时刻,但是,它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学,因而,无论人种学者愿意与否这并不取决于他本人的决定,当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时,他已经把它们纳入到了本人的话语中5(P414)。当然,这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同,它是一种自以为反种族中心
5、论的种族中心论,一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论3(P175)。德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种窘境,这其实表明,要西方人完全放弃以我为中心是非常困难的。那么,他本人究竟是一种什么样的姿态?通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统,他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的边缘因素,并力图弘扬这些作为他者的因素。他在(哲学的边缘)中表示:哲学始终就是由这一点构成的:考虑它的他者。7(Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实,德里达的工作主要致力于讨论为逻各斯中心论全面浸透的全部哲学史中的同一与他者关系。在他那里,延异这个非概念的概念、非语
6、词的语词对于理解他有关他者问题的考虑至为重要。延异其实是差异一词的延误和区分两个含义的充分展开,而关于他者和他性的考虑尤其推动了后一个含义的游戏性播撒。区分意味着不同,他者,不能辨别,与争论,他性,距离,间隔相关7(P8)。延异在此基础上开启了一种新逻辑:它当然不会求同,但也不是简单地求异,而是注意到了本身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。解构首先是针对西方文化的一种内部策略,但不可避免地涉及与其他文明的内外关系。这就导致德里达对哲学与非哲学的同异关系的理解呈现出两种表现形态。德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家,但揭示的却是他们思想中的非主导性的
7、东西,或者讲他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面,以其思想中的非哲学因从来瓦解其哲学因素。而且,他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家,也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张,在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界线6(访谈代序,P9)。哲学无疑是思想的某种形态,但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判,即对强调言讲、理性、判定、逻辑的思维方式的批判,并因而重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到,逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明,哲学具有特定的地理和历史含义。简单地讲,它是一种与
8、自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联络在一起的独特思维形式。问题在于,这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维形式的雄心。在哲学即普遍科学的理想中,不管哲学家们的详细观点怎样,他们其实都有一致的看法,欧洲哲学乃是一种同语反复5(P120,注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面:一方面,哲学是西方的,但在西方内部出现了对于哲学的越界,应该怎样对待呢?另一方面,既然哲学是西方的,那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系怎样呢?二德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题,这其实是在讨论西方文化的内部张力。哲学曾经
9、被看作是至上的,文学艺术之类都服从于哲学;但在包括他本人在内的很多构造主义者和后构造主义者那里,学科界线的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者,与从前对文学艺术进行哲学浏览相反,如今更应该对哲学进行文学艺术的浏览。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系,尤其强调了声音对作为异质气力的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序,而文字则是对理性和秩序的偏离,假如我们坚持把这种文字命名为差异,这乃是由于,在历史压抑的运作中,文字因其处境注定意指最可怕的差异3(P80)。文字其实是非理性的代表,但凡在哲学传统中遭到压制的因素都能够称之为文字。真正讲来,逻各斯中心论支配下的声音与
10、文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联络在一起,它总是超出于理性的控制之外,总是偏离于真理之声,这显然与哲学的理性主义指向背道而驰。因而,假如人们赋予文字以重要性,他们就是受骗了,犯错误了,他们的过失首先表如今道德方面,他们屈服于想象,屈服于感觉,屈服于情感,陷入了文字的圈套3(P55)。柏拉图贬低文字,并且要把诗人赶出城邦,看来是有理由的。文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的:心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的,而且有等级的不同。前者高于后者,好于后者,优先的一
11、方属于逻各斯,次要的一方属于文字。从总体上看,哲学作为一种用文字表达出来的东西,却始终在对文字进行贬低。比方柏拉图和卢梭都著述颇丰,但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字,这是一种悖论,就其本质,它无疑表现为某种权宜之计。由于这种原因,尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂,逻各斯中心论的主题却是恒常的:我们在所有地方都能找到它6(访谈代序,P11)。其实,哲学从来都没有拒绝考虑边缘问题,但它往往从本人的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把本身之外的东西纳入到本人的范围,让它们遭到本人的支配。哲学话语总是倾向于相信本人主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、设想、设定、拒绝边缘,进而
12、趁机更好地处置它、逾越它。它本身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因而把这一概念据为己有。它相信它控制了本人容器的边缘,并考虑它的他者。他进而解释讲:哲学总是坚持这一点:考虑它的他者。它的他者:那限制它的东西,它在本人的本质、定义和生产中扬弃的东西。考虑它的他者:这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西,是要去开启它的方法步骤而不是超越边界?或者,这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击?边缘/通道。7(Pi)很显然,在进行哲学内部关系的清理经过中,德里达看到的是边缘的双重性质,它既在内又在外。尽管如此,哲学从总体上有其固执的信念,它更多地认同于本人的传统,而不是让本人滑向边缘。在黑格尔以
13、及此前的哲学家那里,认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近,其间出现的偏差和求异倾向不过是一些意外。根据德里达的讲法,哲学终结论的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪,然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的绝对循环中去,那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道:尽管有种种深入的差异,对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都遭到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。5(P120)德里达注意到,整个哲学史是从其希腊源头出发获得考虑的。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者,而海德格尔相反地以为柏拉图标志着存在思想
14、在哲学中被忘却的环节,他们之间的这种差异只由于其共同的希腊根基才变得具有决定性,这种差异在全都服从一样的主宰的后代子孙中亲如手足5(P120-121)。也就是讲,他们所理解的希腊或许有不同,但希腊源头预先规定了对形而上学的服从或越界,对形而上学的复原5(P121)。这几句话典型地表明,根据德里达的看法,在西方哲学的发展历程中,从来都只要内部分歧,而不存在着绝对的对立。在德里达看来,胡塞尔和海德格尔的这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向,回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的主题。任何所谓的哲学,要么成认这一主题,要么放弃作为哲学的权利。这一主题预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体,
15、任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开场,或者讲都不能不以摧毁本身作为哲学语言的身份告终5(P121)。德里达本人持一种含混的姿态,他关注的是哲学的边缘。要批判、攻击和解构哲学,我们必须确定立足点。但我们立足何处?在哲学之内还是哲学之外?假如立足哲学之内,我们无法动摇哲学的根基,由于一切都归属于内部分歧。假如立足哲学之外,我们根本就无权去攻击。真正讲来,哲学有其本身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧,但最终能够克制这些分歧,一切只是进展经过中的迂回和曲折。比方,危机意识对于胡塞尔来讲只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复,在笛卡尔和康德那里,这个先验主题本身已经开场去
16、实现哲学作为科学的那个希腊设想,而在海德格尔那里,当他讲思想长期以来、太长期以来处于干涸状态,就好像鱼儿上岸离水时,他要还给思想的元素仍然是希腊的元素,是关于存在的希腊之思,是由希腊人涌现和召唤的存在之思5(P122)。所有的哲学形态,甚至包括走在后当代途中的海德格尔哲学,都以回到希腊为其目的。在哲学大家族中,无论是后辈对于前辈的批判,还是同辈之间的分歧,都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致,都不能掩盖他们回到希腊根基的自然倾向。然而,尽管哲学力图成为放之四海而皆准的东西,力图成为普遍性,尽管它不简单地是一种话语或各种思想中的一种,德里达还是相信,哲学并非全部思想,非哲学的思想,超
17、出了哲学的思想是可能存在的6(访谈代序,P12)。根据他的看法,解构,从某种角度讲正是关于哲学的某种非哲学思想6(访谈代序,P12)。在德里达的游戏性读解中,传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是由于,声音与文字不过是语言的两种载体,它们各得其所,各有所长,都是原文字的表现形式,它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开场就不纯洁,并因而始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题,它始终讨论某些边缘问题,它甚至本身也开场处于某种边缘地位。德里达以细读的方式关注哲学的边缘问题。在他眼里,哲学处于某种垂死状态,我们永远无法用生死二元对立来解释之,二元对立形式根
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