试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义.docx

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1、试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联络在一起，而不是将二者对立起来。究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。一、人性从一的儒家人性论人性，在中国思想史中的笔墨很重。孔子提出，性相近也，习相远也1开启了思想家们对人性讨论的大门。孔子以为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的怎样。孔子至此没有进一步说明人性到底为何，是善、是恶。因而，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。孟子在（孟子公孙

2、丑上）中讲：人皆有不忍人之心，恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。2孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。只要从内心到外在的统一，才是真正的善。当然，孟子以为，现实的行为中却也有着不善，造成这种不善的原因在于后天的影响。由此能够总结出，孟子主张人性本善，即使是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是能够为善的。荀子，作为性善论的竭力反对者指出：人之性恶，其善者伪也。3今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而

3、有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。3荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。人性来源于血气，所以必须加以约束才能化性起伪。只要通过人主体本身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于一。对一的理解有两层含义。一方面，一不是将人性的善恶统一的一，而是讲性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。但是有一点必须指出的是，孟子性善论中的性是一种理想人格论，而荀子性恶论中的性是对人的自然本性的考察。另一方面，虽讲都为性，但二者的含义却有所区别。可这并不阻碍将孟子的人性论与荀子的人性论归为同属。其原因就在于即

4、使是荀子提出人之性恶，而荀子主张要引导人们向善，通过道德对人的本性进行制约，就能够到达涂之人能够为禹。也就是讲，一是人性的向善，终极目的的实现。张载的思想中也必然无法脱离儒家思想的浸透。年少时期就曾受范仲淹点拨研读（中庸）、（六经），但张载却提出了与儒家不尽一样的性二元论。这与其深入的哲学理论是分不开的。二、辩证本体论在人性论中的运用本体论，实际是关于世界本源的问题。由于对世界本源认识不同，有唯物主义和唯心主义之讲。但面对中国思想家的世界观理论，却难以用这一标准区别，毕竟中国哲学有其本人的精华和适用的环境。若非要以此标准归类，只能讲是某位思想家的某个思想具有唯物主义或者是唯心主义的色彩。因而，

5、张载的以气为本的辩证自然观，在某种程度上具有唯物主义的元素。与道家的有生于无和佛教的虚幻的假象的唯心主义观点截然不同，是对唯物主义的重要奉献。但是，张载并没有坚持气的物质一元性，他不仅赋予气以物质的属性，还赋予气以精神的属性。张载主张：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。4这里的气指的是气的原始状态无形但可见，气的聚散变化，只是暂时的，最终还是要归于太虚。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。4张载进一步解释太虚、气、万物之间的关系。太虚之气从散的状态转化为聚的状态时，就产生了天地万物，万物散而又回归太虚。也就是气的聚散与万物生灭有着直接的关系，世界上的万物生由气凝聚

6、，灭则是气消散。这是个循环往复，不断运动的经过。因而，张载太虚之气的阐述，体现了其深入的哲学思想：第一，规定了气是永久变化的，将气与物相联络;第二，万物都是实实在在地存在于这个世界上，不存在虚无的状态，都是统一于气的。而人作为万物中之一物，自然也不会特殊，也要遵循气的运动规律。人的运动变化规律同于气的运动变化。因而，在讨论人性时，张载给予了对人理解的正确方法，不要用静止的思维来考察人本身。张载为了赋予他的理论以更深化的论证，进一步追其根源，提出了一物两体即两端矛盾着的两个方面，以揭示气聚散的内在原因。气为世界的本原，具有两个方面，那么气所构成的万事万物也具有两个方面。这两个方面既互相对立又互相

7、联络。因而张载讲：气有阴阳，屈伸相感之无穷。物质的两体，是由其本身的差异性和发展的不平衡性决定的。在他看来，气的阴阳两体就是一个包含着虚与实、动与静、清与浊、聚与散等等无限差异性和不平衡性的综合体。因而，人作为气的详细形态，也应有其两体。人的两体的对立与统一决定了人的变化。一物两体，用在人性理论中就能够理解为：物指实存的人性，两体则指人性既对立又统一的两个方面：天地之性和气质之性。三、天地之性与气质之性的对立统一天地之气根源于太虚，太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。4太虚为清气，没有杂质，因而是至纯的。这就决定了天地之性是至纯至善的。正所谓性与人无不善，系其善反不善反罢了

8、，过天地之化，不善反者也。5既然天地之性是人受于天，即人人都具有天地之性。从这个角度讲，人性没有不善的，也就是先天性善。然而，张载讲生生之谓易的本体论，万物皆变。故此，张载又提出了气质之性。人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。5即便天地之气一样，但是构成每个人的气质是不同的。气质犹人言性也，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质一物，若草木之生亦可言气质。6气质之性是指生物由物质本性决定的生理本能与生存本能。就人而言则表现为人对物质生活的需求和欲望。而人对需求和欲望的感受存在知足、不知足甚至贪心的差异。故此，张载指出人的生理本能和生存欲望并非都是恶，正当的欲望是合理的，比方人的

9、吃穿住行，而那些不合适的、过分的欲望就是恶。并从根源出发，指出由于禀阴阳二气的不同，禀清气者则为善，禀浊气者则为恶。既然天地之性至善，也无须为善，只需保持这种本性。而可善可恶的气质之性要怎样为善?气质之所以能够变，如前所述气之本体，其聚其散的不断变化。因而人的气质自然也不是固定不变的。由于人所禀的气不同，禀浊气者就是对气质之性的偏颇。要想使这种偏离回归能禀清气之道，就必须加以学习而改之。那么所谓的变化气质就是运用主观努力去改变人所禀赋的有所偏废的气质，充分发挥人的主观能动性。当然，变化的方向就是天地之性的至善。综上所述，张载也是先天性善论的倡导者。但他与先之贤人不同之处在于，张载的先天性善是建

10、立在其系统的哲学观的基础之上，以带有唯物主义本体论的思想，融合了辩证思维，给先天性善一个内在根据，使他的人性从善理论更为合理和科学。四、以本体论为基础的人性论的伦理意义正所谓富有者大无外也。日新者久无穷也。7张载明显强调变化日新的观点，变为其宗。气质变化论是道德修养的理论基础。气质变化的变化之目的就是要使大多数人所禀赋的气恶回归天地之性。即使圣人少而凡人多，但是普通人是能够通过主观努力而实现与天地之性接近或者到达天地之性的至善。而怎样来实现至善的终极目的，则需要道德的修养。1.克己养气张载常讲：唯其能克己则为能变，化却风俗之气性，制得风俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是

11、常集，误使有息，故能生浩然道德之气。8要以坚毅、坚强的道德信念去制止不合义理要求的气质之性，时刻遵守礼。孟子看来，所谓养气，首先是要明志。志乃是气源，指导气的方向，是气能变的动力。张载以其人性二元论为基础，继承了孟子的养气之讲。在张载看来，所谓立志，其实就是人从善的经过中要修炼本人所禀之气。天地之性是从善的标准，何以养气，所成结果需要践行天地之性。2.虚心为学学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里，5学以变化气质为先。张载指出：天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。他又回归到本体论中的虚。虚为万物之本，自然也为道德之本。人以天地之性为善，为志，常存心中，才能逐步地排除不善，真正地实现虚。但是，张载以为要想实现克己、养气、虚心，必须为学。他讲：学者当须立人之性。仁者人也，当辩其人之所为人。学者学所以为人9。只要学习，才能辨别善与不善、是与不是，才能成为真正的人。无论养气还是虚心，其实都以气聚散为源头，以人性二元论为载体，最终实现善的道德理想。张载的人性论以气为基石的二元论源于其哲学思想的支持，为道德的可塑性论证提供了强有力的理论根据，使整个道德体系愈加系统化。