对永久生命的形式及意义的反思论文-精品文档.docx

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1、对永久生命的形式及意义的反思论文对永久生命的形式及意义的反思论文谢桦的是：对永久生命的形式及意义的反思相关论文。详细内容如下，欢迎参考：摘要:人类生命的延续问题,在现代生命科学和文化人类学中已得到较为切实的解答。人类生命的延续沿着生物遗传和文化遗传两条途径进行。人类的个体有生有死,在这个意义上人类的个体不能永生。但是,人类的个体通过生物遗传的方式把本人的生理特性遗传给下一代,又通过教育和学习的方式把文化的信息代代相传。文化遗传是人类特有的,人类永生的意义应该在文化遗传中去寻找。关键词:宗教伦理;生物遗传;文化遗传;永生意义论文正文：对永久生命的形式及意义的反思一生命延续的问题是一切传统宗教的主

2、要话题。宗教伦理不免与永生的话题相关联。_谈死后身体复活,佛教不谈复活而谈轮回,二者形式虽有差异,但都肯定死后生命的存在。儒家对这个问题持审慎态度。可能正是由于这一点,儒家能否可归为宗教的问题一直悬而未决。在当代,死和永生的问题渐渐“淡出神学了。很多神学家不愿意议论它,究其原因,不外乎两点:一怕违犯科学,二怕得罪信徒。假如某位神学家坚持人死后会复活,并且能获得永生,那么有什么科学的证据能证实这一点吗?既然没有,那么还不如保持沉默好。对此,他还能够讲,科学不能证实人死后灵魂的存在,也不能证实人死后灵魂的不存在。所以,他对这个问题持存疑的态度。但是假如这种不可知论的观点成为一种基本的神学立场的话,

3、那么它不就与儒家的立场差不多了吗?不就在某种意义上能够被视为一种非宗教的立场了吗?_神学家需要坚持信仰的底线。为此,他们宣称,科学既不能证实死后生命的存在,也不能证伪死后生命的存在,但是他们仍然相信“身体复活,并且永生。由于这是教义的规定,有s经的根据,是启示的真理。启示的真理高于理性的真理,所以他们仍然相信死后生命的存在。常言道:理直气壮。当这些神学家讲不出理来历论证灵魂不死,但仍然相信灵魂不死时,他们的心是不是有点虚?我想,人们通常是不会越是荒唐,越是相信的,而是讲得出道理,合情合理才相信。只要当到达信仰与理性相统一时,思辨的心智才踏实。有的人不愿谈死后生命的问题,乃由于怕“伤害普通信徒的

4、感情。在中国流行这样一种看法:“人皆有所图,即便僧侣也图个来世。香客烧香拜佛,所求的多为消灾降福,发财致富,死后灵魂早投好人家。鲁迅笔下的祥林嫂,也要省下血汗钱,到庙里去捐个门槛,让千人踩、万人踏,希望死后在地狱少受煎熬。在西方,“救赎也容易从“上帝的白白的恩典,沦落为“赎罪券的钱袋丁当响,炼狱中的灵魂便升天。康德看到,此岸世界道德原则得以施行的可能性条件是彼岸世界的灵魂不死。这句话讲白一点无非是,尘世有德之人未必有福,所以他们要寄希望于死后得到补偿,使公义得以最终实现。从这个角度看,康德的先验哲学起到了使尘世的人获得心理安慰的“实用的成效。有人批评18世纪欧洲的启蒙思想家是当代世界动乱的始作

5、俑者。天下本无事,启蒙扰乱之,它批判宗教是鸦片,是苦难者的幻想,是统治者的骗局,把老百姓最后一点点的希望和心理安慰都粉碎了,他们难道不要在绝望中揭竿而起吗?二然而,死和永生的问题毕竟是不能回避的。活着的人关心死后生命的问题,但是活着的人又没有死后的经历,那么该怎么办呢?我觉得有必要先澄清一下生命的概念。假如连生命本身是什么都搞不清楚,怎么能奢谈死后的生命呢?“不知生,焉知死,此话可以以从这层意思上理解。根据当代科学的观点,新陈代谢是生命的一个重要特征。生命不是一个自给自足的系统,而是一个在与外界交往的经过中需要不断释放和补足的系统。生命必须与环境共存,生命需要从周围环境中汲取一些成分,排泄出一

6、些成分。任何生命都是其生命链中的一个环节。假如我们认真对待生命的这一特征,我们就必须提出这样一个问题:死后的生命还有新陈代谢吗?神学家倾向于这样回答这个问题:死后的生命是精神性的灵魂的生命,灵魂不是物质的,不吃不喝,没有新陈代谢,所以是永生的。我们姑且成认有精神性的灵魂一讲,但还必须提出另一个更为棘手的问题:灵魂有没有记忆,有没有个性,有没有自己意识?假如灵魂没有记忆、个性、自己意识,那么我们还能讲这是你的灵魂、我的灵魂、他的灵魂吗?这样的灵魂的不死还值得我关心吗?反之,假如灵魂有记忆、个性、自己意识,那么它能离开其周围世界吗?它能完全脱离尘世吗?维特根斯坦的后期哲学,论证私有语言是不可能存在

7、的,区别记忆与想象必需要有外在的参照系;“一种lsquo;内在经过rsquo;需要外部的判据。1(P231)让我们沿此思路设想这样的一种情景:张三在幻觉的状况下“感觉到他“杀了李四,当他的灵魂升天后,“记起这件事,遭到良心的指责,悔痛不已。这时王五的灵魂上天了。王五告诉张三:你没有杀李四,李四还在世上活得好好的,你杀李四不过是一种幻觉。究竟张三对还是王五对,这两个灵魂必须再回到世上看一看,究竟李四能否还在世上活着。这一“思想实验讲明,记忆是不能完全脱离其相关的外界事物的。假如过去对如今没有影响,记忆也就没有必要。假如过去不留下某种实存的痕迹,也就无法鉴别记忆的真伪,无法把记忆与幻觉或想象区别开

8、来。假如这一观点站得住脚的话,那么就必须成认,在天之灵对尘世往事的记忆,要以尘世的继续存在及其与尘世事务的交往为条件。这样,“灵魂在纯粹的精神世界中的生活,以及“尘世的终结和精神的新天新地开场的讲法就值得怀疑了。再讲,自己意识和人的个性不是人所固有的,而是在人与人之间的交往中构成的。我在社会中担任什么角色,别人怎样看我,影响着自己意识的构成。用美国实用主义社会学家米德的术语来讲,主我(I)和宾我(me)相辅相成。我怎样作用于别人,别人怎样作用于我;我怎样把本人与别人区分开来,别人怎样把他们与我区分开来,培养了自己意识。2(P154mdash;190)笛卡儿把“我思故我在视为自明的真理,从米德和

9、维特根斯坦的观点看这并不正确。天下假如只要我,我也就不知道我。假如没有别人和周围世界,我就不能思想。由于思总是与所思相关联的,所思必然涉及对象世界。因而,只要不固守唯我论的立场,就必须成认对象世界中的别人和事情,是独立于我的意识而存在的,是我的思想所指涉的东西。我的思想离开了它们,就变得毫无内容了。反之,若固守唯我论的立场,那么这个我就成了不能与别人和周围世界相分别的我了。一个不是在你、我、他和它中的我,就是一个没有个性的我,一个没有意义的我。由此看来,一个脱离了现实世界的孤零零的灵魂是不可能存在自己意识、个性和记忆的,因而也就谈不到你的灵魂、他的灵魂、我的灵魂。这样,末日审讯的问题也就没有意

10、义了。康德假如明白这一点,就不会把灵魂不死当作他的道德哲学的先验前设了。三我们对生命的看法受我们的思想形式制约。我们的思想形式遭到科学、哲学和常识的影响。科学、哲学、常识与思想形式之间的关系,在这篇文章中我不能具体展开谈。在此我只想指出:科学的重大革命往往是思想形式的革命,并且这种思想形式的有效性在科学的应用中得到验证。哲学以提出新的思想形式、论证或批判以往的思想形式,以及把已有的思想形式系统化为特征。常识缓慢地汲取科学和哲学中的思想形式,构成人们之间很大程度上的共鸣;常识根深蒂固,不会轻易改变,但也不是一成不变。常识是普通群众看待问题和思想问题的方式和习惯。从古至今,影响人们对生命的看法的思

11、想形式据我看来主要有四种:(1)实体-属性的思想形式;(2)力-能量的思想形式;(3)系统论的思想形式;(4)基因-信息的思想形式。这四种思想形式本身并无优劣之分,其优劣取决于其应用能否妥当。实体-属性的思想形式最早构成,在亚里士多德的著作中已经得到充分论证,并已凝结在常识之中。古代和中世纪的神学家常用它来考虑生命和灵魂不死的问题。力-能量的思想形式产生于近代科学,牛顿力学和爱因斯坦的相对论是其代表,19世纪和20世纪初的生命哲学是贯彻这种思想形式的结果。系统论和基因信息的思想形式是在晚近的科学中构成的,它还没有遭到哲学家的充分重视,用以考虑生命的问题。古代和中世纪的欧洲神学家习惯于用实体-属

12、性的思想形式讲解灵魂不死的问题。他们把灵魂解释为一种精神的实体,把意识理解为灵魂的属性。死就是物质性的身体与精神性的灵魂的分离。精神性的灵魂能够脱离物质而继续存在。因此,灵魂不死、轮回乃至借尸还魂就被视为顺理成章的事情。这一讲解的问题在于,我们能感悟物质实体的存在,但是我们不能感悟精神实体(实体性的灵魂之类的东西)的存在。确实,我们能够体验到本人的思想活动和情感的存在,但是我们是在本人的身体之中体验到本人的意识的。我们不可能脱离本人的身体的存在去体验本人的意识的存在。对此,某些哲学家,如胡塞尔持反对意见。胡塞尔主张能够通过现象学的中止判定把身体存在的问题悬置起来,存而不管。3(P97)但是,这

13、种对身体存在的现象学的中止判定充其量只是一种逻辑上的可能性,而不是现实中的可能性。我们生活在现实世界中的人总是在本人的身体中进行考虑的。鉴于身体与意识的关联性,以及精神性的灵魂的不可证明性,把我们的意识理解为物质性的大脑的功能要比把它理解为精神性的灵魂的属性愈加妥当一些。18世纪至20世纪初,当代物理学中的力-能量的概念也引发了哲学家对生命现象作出新的讲解。生命看来是一种能量的延续和转换。植物通过光合作用从太阳中吸收能量,动物则通过吃植物或其他动物而获得能量。能量在不同种类的生物上以不同的形式展开、保存和转化。生命体是能量流变之居所。这一时期的生命哲学家提出了生命力的概念。除了物理的力-能之外

14、,还有生命的力或能。他们以为生命力有其特殊性。柏格森(HenriBergson,1859mdash;1941)以为生命力是一种向上喷发的冲动,物质则是生命冲动的逆转,是它向下坠落的结果。生命是一种绵延,对于生命的这种绵延的特征是不能靠感官的观察和理智的分析所认识的,而只能在对本人的生命的直觉反省中体认到。4(P165,176)假如把生命力的概念再延伸到意志力,就构成叔本华、尼采的意志主义哲学。假如把生命力的概念进一步扩大,把它理解为贯穿于一切存在物中的内在的动力,而把一切存在物理解为存在本身的表现形式的话,或者讲,把存在者理解为存在本身(Sein)显现的结果,那么就构成了海德格尔等的存在主义哲

15、学。在生命哲学和存在主义哲学中,实体-属性的思想形式被消解掉了,取而代之的是“生命力-生命的表现形式或“在-在者的思想形式。宇宙万物之终极实在(ultimatereality)不是被理解为某种物质的或精神的实体(substance),而是被理解为贯穿于宇宙万物之中的内在的生命力或存在本身。有趣的是,在以生命哲学为理解形式的宗教学讲和存在主义的神学中,上帝和灵魂的概念也相应发生了重大变化。既然宇宙之本体不是被理解为某种物质的或精神的实体,而是被理解为生命力或存在本身,那么上帝也就被理解为生命力或存在本身。既然人和一切存在物无非是“生命力或“在的表现形式,那么作为精神实体的灵魂的概念就被消解掉了,

16、人生是“生命力或一种“此在的展开经过,那么死就是这种展开经过的终结,任何生命的形式或“在者都不是永存的,但生命力或存在本身是永存的。与“生命力和“存在的概念相关联,“系统论的思想也从近代生物学引入到哲学之中。生命被理解为系统之中的存在,并且,生命的系统不是封闭的,而是开放的。没有一种生命能自给自足,而必须与其周围环境中的其他系统相交换才能生存。由此加强了人的存在是关系之中的存在的立论。人不仅是生命链中的生物,而且是人类社会中的生物,人是在一定的社会关系之中成长的,人的思想观点、个性乃至语言和记忆,离开了其所处的社会环境都无法构成和发展。四存在主义神学家充分吸收和发挥了“生命力和“系统的观念,用

17、以解释有关自己和生命延续的问题。麦奎利(JohnMacquerrie)写道:在历史上大多数时候,_神学都倾向于采取柏拉图主义的理论。灵魂被设想为一种实体,而且它还被视作自己的统一性、稳定性和持久性(或甚至是不朽性)的保证。hellip;hellip;然而关于实体灵魂的整个理论,跟前面考虑过的自然神学一样,在当代哲学中遭到了毁灭性的批判。既然正是通过有形化,我们才同其他自己一起处于一个世界之中,而且正如我们已经注意到的,不可能有一个离开世界和其他自己的自己,那么,一个脱离形体的灵魂或自己的概念,就是很难想象的了。再者,在经历的层次上,我们从未体验到独立于肉体的灵魂,而且我们从伤痛、药物等等的作用

18、之中,也很明白地看到,人的存有的精神和肉体两方面相互的联络是何等严密。“人格(person)这个词并不表示一种看不见摸不着的非物质的灵魂实体,而总表示一个在世界中的有形的自己。想象一种鬼魂似的灵魂“寓居在肉体之中,不仅毫无用途,而且这个观念本身就是多余的、使人困惑的。5(P100mdash;101)当一个不可毁灭的无形的灵魂实体的永远续存的观念被否认后,怎样解释“永生的观念呢?麦奎利回答:我们必须从自己超越“如今的序列的方式中去寻求线索。随着自己的发展,一个人就变得越来越不是受制于其经历的境况或欲望的霎时的生物,一个人就日益到达一种统一的实存,超越了纯然的时间相继性,把过去、如今与将来合为一体

19、了。能够讲,这已经一尝永生了。既然以为每一个人在某一时候都会到达足够的自己程度以致能一尝永生,那么,正如经常论证到的,人在他内部就已经有了对于“永久命运的追求,不会知足于纯粹是无常易逝的东西。而且,假如我们采取这种方法来理解“永生的意义,就会很容易理解,这永生怎样能够看作我们在此时此地就能够到达的,像在第四福音书中所讲的那样。5(P475)麦奎利的这一番议论的意图是好的,试图把个体与整体、暂时与永久、有限的可能性和无限的希望结合起来。但是作为一种论证来讲仍然显得乏力和空洞。永生的概念经过一番思辨的推导之后,被“对永久命运的追求的概念取代了。我觉得当代生命科学的“基因-信息的概念有助于补偿麦奎利

20、论证的缺陷,使“永生的概念变得愈加充实和容易理解。对于认识生命来讲,基因的概念要比生命力的概念愈加清楚和内容充实。我们成认生命力的概念对于理解生命是必不可少的。生物要从其自然环境和其他生物中获得能量,这能量在生物之中的消耗、保持和转换,是科学所能证明的生命力的现象。但是要用生命力之间的差异来解释物种之间的差异,就显得证据缺乏。有的哲学家把植物、普通动物和人之间的等级差异讲成是其所秉承的由低而高的生命力之间的差异造成的。但是科学并没有证明这样的生命力的存在,它或许只是一种永远得不到证明的形而上学的玄想。生命力的概念只要和基因的概念结合起来,才能令人信服地讲明物种之间的等级差异。从基因的排序看,我

21、们能够清楚地发现从简单到复杂的构造,并且我们能够找到生物遗传和演进的谱系。从决定生物遗传特性的脱氧核糖核酸(DNA)看,人与鼠类和猿类之间的差异并不很大,人与猩猩之间的差异仅有2.5%。那么人与动物之间的宏大差异是怎样造成的呢?实际上,存在两种遗传形式:“生物遗传和“文化遗传。它们可以被称为“有机体遗传和“超有机体遗传,或“体内遗传和“体外遗传。人类的生物遗传和其他通过性交进行繁衍的动物相比没有原则性的差异,都是通过性细胞一代又一代地传播被编码为DNA的遗传基因信息。但是文化遗传则根本不同。惟独人类有文化遗传,其他动物讲不上有什么文化遗传。文化遗传是通过语言的交往、学习和传播的遗传。十分是人类

22、有了文字之后,大量的知识信息被保存在所记载的书籍之中,能够愈加丰富地积累和传播知识,并保持和发扬文化传统。假如我们把在DNA中的生物遗传信息的储存视为一台计算机的“内存的话,那么在语言文字、风俗习惯、教育机构等社会体制中的文化信息的储存就是计算机的“外存。这种“外存比起“内存来要宏大得多。这一“外存中的信息不仅能够提供本人用,而且可供别人用,并能一代一代地保存下去。任何人都能够有选择地学习和应用这“外存中的知识,并把他或她所获得的新的信息储存到这“外存之中,供别人参考、评估和采纳。生物遗传和文化遗传都是动态的,但是生物遗传的演化相对来讲比拟平稳缓慢,而文化遗传的演化则较快,有时相当剧烈。五千年

23、以前的人与当代人比起来,在体形上并没有多大的变化,但是文化类型却很不一样。不同时代、不同地区的人,会有不同类型的文化。一个人通常是不能改变本人的遗传基因的(现代基因工程正在尝试通过修补基因缺陷来克制某些先天的遗传疾病,但基因工程仍处于试验阶段,并在伦理上仍有众多争议),但一个人能通过改变本人的教育水准、道德修养和选择职业,经历一种与其父母一代很不一样的生活方式。我们一般是在无法选择的情况下把本人的生物基因遗传给下一代的,但我们能够通过加强对本人的子女的文化教育等方式实现本人寄托下一代的某种希望。五至此为止,我想已经能够得出这样的结论:没有任何有效的证据表明实体性的灵魂的存在。柏拉图笔下的苏格拉

24、底相信,他死后,灵魂会升到一个美妙的精神世界中去。苏格拉底死后2000多年的人类经历和科学的发展表明,苏格拉底的这一信念仍然仅仅是信念罢了。人类生命的延续问题,在现代生命科学和文化人类学中已得到较为切实的解答。人类生命的延续沿着生物遗传和文化遗传两条途径进行。人类的个体有生有死,在这个意义上人类的个体不能永生。但是,人类的个体通过生物遗传的方式把本人的生理特性遗传给下一代,又通过文化活动使本人的思想和行为以文化遗传的方式对下一代产生影响。永生的意义不应在实体性的灵魂概念中去寻找,而应在生物遗传和文化遗传中去寻找。假如我们要使本人的生命健全、良好地遗传下去的话,从生物学的角度看,我们不仅要注意保

25、持本人、配偶及其子女的身体健康,而且要关心保护生态环境,由于生命的存在不是由单一的实体决定的,而是整个相互关联的系统。从阳光、水分、土壤到生物的食物链的每一个环境,都影响生存的质量,乃至可能毁坏人类生存的条件。从文化的角度看,人是有人格的人,人格是在文化环境中构成、培育和发展的。人有思想、品格和习性。人的这一切文化的特性是在一定的文化环境中习得的。社会的风俗、礼仪、政治体制、教育制度、政-和宗教组织、家庭和社会团体都会对人的知识、品格和习惯的构成产生作用。假如我们想使本人的下一代具有良好的思想品德、丰富的知识和高超的技能的话,我们不仅需要加强对本人的子女的教育,而且需要关心整个社会的文化环境。

26、假如我们想使本人的思想、品德、知识和技能(这是人类生命最有价值的部分)流传下去的话,那么我们就必须介入到完善我们的文化环境的努力中去。“业力果报理论是佛教的核心思想之一。根据这一理论,众生作业必产生果报。业是指众生的思想、言语和行为的作用,即意业、语业、身业。善业召乐果,如众生在六道轮回中得人、天果报;恶业召苦果,如众生在六道轮回中得畜业、地狱果报。人类、畜生等众生的自体及其所依业的国土(生存环境)都是由其前世的善恶业力所感生的。佛教惟识宗更是在唯识的理论框架中把这一业力果报讲精致化。佛教唯识宗打破了作为单一精神实体的灵魂的学讲,取而代之的是由八类识所构成的一个共同体。视、听、嗅、味、触构成前

27、五识,思想为第六识,第七识为末那识(自己意识),第八识为阿赖耶识。前七识所作的业必然以种子的形式在阿赖耶识中储藏起来。阿赖耶识的功能相当独特,它一方面具有储存的功能,另一方面又是前七识的意识活动所依仗的对象(所缘)。在条件成熟的时候,储存在阿赖耶识中的种子会发芽生长,甚至发生“革命(物种变化),进而改变众生在六道轮回中的等级及其所处的生存环境。佛教唯识宗的阿赖耶识的设想有点像当代生物学中的基因学讲。生物本人的行为和意志怎样和在多大程度上能够作用于其遗传基因,迄今为止在生物学界还没有较为明确的结论。但是,人类的思想行为显然以文化遗传的方式作用于下一代。一个人每时每刻的思想行为不仅以有意识或无意识

28、的方式储存在本人的大脑的记忆中,对本人往后的生活产生影响,而且以体外储存的方式储存在人类的文化事业中,通过文化传播的方式作用于别人和下一代。我们的整个文化、生存的环境是我们每一个人的言行所培养的。为保存和改善我们的文化生存环境,我们应该“慎言慎行,考虑它们可能造成的后果。我们的言行的业或许不会产生“物种的革命,使我们沦为畜生或成就阿罗汉、菩萨和佛,但可能会引起文化的革命。一本著作可能会引起一场思想的革命,一个圣徒可能会对一大群人起到道德表率的作用。_不谈轮回,而谈复活。像佛教唯识宗借用种子比喻现行(身业、语业、意业)以潜能的形式的储存,并在机会成熟时转化为新的现行一样,圣保罗也用种子比喻人的死

29、和复活。他写道:“死人复活也是这样:所种的是必朽坏的,复活的是不朽坏的;所种的是侮辱的,复活的是荣耀的;所种的是软弱的,复活的是强壮的;所种的是血气的身体,复活的是灵性的身体。若有血气的身体,也必有灵性的身体。6(哥林多前书15:42mdash;44)我以为,这里所讲的灵性的身体应理解为文化的共同体。我们的血气的身体(肉体)是不会复活的,是必朽坏的。但是我们的文化共同体是不朽的。我们的灵性(思想和情操)通过我们的语言和行为在文化的共同体中保存下来,以或隐或显的方式继续存活。有的人的影响可能大一些,有的人的影响可能小一些,但是所有在一个文化的共同体中生长的人都必定对这种文化的共同体产生影响,由于它是每个人介入的,众人共同培育的。世人的精神永远活在这个作为文化的共同体的灵性的身体中。人类文化的共同体是神圣的。在这个意义上我们能够讲,“圣灵寓居在人类文化的共同体之中。世人介入人类文化的共同体,意味世人介入圣灵。圣灵带来人类文化共同体的荣耀、强壮和希望。圣灵就是人类文化共同体中的主体际的精神。她是我们每一个人的,我们必须珍爱她;慎言、慎行,为人类子孙万代着想,培育不朽的灵性的身体。