论亚里士多德的目的学讲及其与神学目的论的区别论文.docx

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1、论亚里士多德的目的学讲及其与神学目的论的区别论文论亚里士多德的目的学讲及其与神学目的论的区别论文用目的或目的因解释世界的哲学学讲。在怎样解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上，目的论以为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式，即外在的目的论和内在的目的论。下面是学习啦我为大家精心准备的：论亚里士多德的目的学讲及其与神学目的论的区别相关论文。内容仅供参考浏览。论亚里士多德的目的学讲及其与神学目的论的区别全文如下：作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论(teleology)，指以目的为根据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的

2、论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证实上帝存在的重要论证;二是理性的内在目的论，为科学(尤其是生物学)所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。目的学讲是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在介入翻译（亚里士多德全集）(尤其是自然哲学部分)的经过中，笔者愈益觉得有系统讨论这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。笔者以为，亚里士多德的目的学讲是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的

3、和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学讲的根据;目的与目的因的含义及关系;亚氏目的学讲的主要内容;亚氏目的学讲与神学目的论的区别。一亚里士多德之所以提出目的学讲，有其理论的和历史的两方面根据。从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学讲。按亚氏的讲法，哲学起源于好奇(thaumazo)，即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因而，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。

4、在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他讲：既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们质料、形式、动力、目的来回答为什么的问题(1998a2225)也就是讲，哲学要研究根本原因这一目的，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。亚氏进一步以为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深入理解其他三因。由于首先，从目的因与质料因的关系看，尽管这两类原因都要被自然哲学家研究，但尤其要研究的是目的因。由于它是质料的原因，

5、而并非质料是目的的原因。(200a3335)其次，从目的因与形式因、动力因的关系看，由于三者由经常能够合而为一，所以，如不研究目的因，就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此，美国出版的（哲学百科全书）才断言：亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因一样一的观点。1从历史上看，亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学讲。在（形而上学）A卷等处，亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来，前人对事物原因的讨论至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因，绝大多数人都在质料问题上争论不休，固然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因，苏格拉底和柏拉图使用了形式因，但都讲得

6、不正确。二是用必然性来解释一切，忽视目的因。尤以德谟克利物为甚，他把自然的一切行为都归结为必然性(789b23)。客观地讲，亚氏的第二条批评有些苛刻，由于苏格拉底和柏拉图提出了目的论学讲，亚氏不该断然否认。或许是由于他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍，才导致他得出柏拉图也只使用了两种原因，即形式因和质料因(988a1011)的结论。总之，事物的特性行为需要用目的来解释，哲学应该研究目的和目的因，而前人们又没重视这一解释原则，所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学讲的重任。二要讨论亚氏的目的学讲，首先必须分析他使用的两个核心概念：目的和目的因。目的一词，亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编

7、的（希英大辞典）的解释，telos在希腊文中含义甚广，大致可归为六类：到达了目的，某事物或某行为的完成和实现;有计划的目的，主要的问题;战士的身体;最高状态，长官(地位)，充分权利的拥有;应当交纳的税务;进入神秘状态而实现的圆满性，秘传。但是，最基本的意思还是终极、完成、实现、圆满。英文常译为purpose或end。亚氏固然经常使用telos，却没专门系统地界定过它的含义，倒是在（形而上学）第五卷第十六章中具体规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者讲，在它之外无任一部分;从能力上讲，就是做得尽善尽美，没什么能超

8、过;在自然范围内，什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的，到达了终点的东西，由于在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列举了这四层含义后，他总结讲，按teleion本身的本性来讲，指不缺什么、没什么超过及它外无物，其他含义皆从这三层意思推演出来。用我们今天的话来讲，上述三层意思中，不缺什么是完全，没什么超过是完美，它外无物是完好。弄清了teleion的基本含义，就可更准确地把握telos的意思。概括而言，在亚氏的哲学用语中，我们中文译为目的、终点的这个telos，就是完全性、完美性和完好性。事物追求目的，就是追求这种完好性和完美性，由于目的就是终点和结束，也就谈不上完全、完美或完

9、好。所以，亚氏和柏拉图都反对无穷倒退。目的因却是个词组，亚氏的正规用法是tohouhenekaeinal,也经常简化为houheneka、henekatou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为为了的缘故、就而言、为着而。假如把整个词组直译为thatforthesakeofwhichathing或forthesakeofwhich,也意译为finalcause.中文的目的因，就是根据finalcause转译的，既已约定俗成，本文也就沿袭这一称呼。亚里士多德进一步指出，tohouhenekaeinal所为了的telos就是善。他讲：这个目的，个别而论是第一事物的善，一般而论

10、则是整个宇宙之内最高的善。(982b78)中文译为善的这个词，主要是亚氏所使用的agathos(他有时也用kalos)。Agathos的基本意思是好，但用于不同的对象场合，又有好的不同表现。在（荷马史诗）中，agathos主要指人的英勇、高贵和正直;用于道德领域，指操行高尚，有德性;用于能力方面，是水平高、能力强的意思;用来修饰体魄，指身体强健有力;用以形容事物，指种类优良等。Agathos本是形容词，但在亚氏用作哲学术语时，一般在前面加中性冠词，并相应地将它变成中性形式，成了toagathov，即好的东西。可见，不能由于中文把agathos译为善就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相

11、反，在亚氏那里，包括人在内的一切事物都要追求agathos，都以此作为本人活动的目的或终结。亚里士多德并不知足于对目的作上述的一般规定。他进一步指出，固然万物的活动都有那个所为了什么的目的因，都在追求agathos这一美妙结局，但是，由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、缺乏为怪的。就是在到达了目的的活动中间，不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整洁划一的。此外，agathos本身也有不同的等级(仅从词源上看，也存在原级、比拟级和最高级的不同)。对这些不同的情况进行分门别类的研究，就构成了亚氏目的学讲中既互相联络又相互区别的三个方面的内容。亚里士多德目的学讲的重点，也是他着墨最

12、多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在（物理学）第二卷中给予集中阐述外，他还在（论天）、（论动物的部分）、（论动物的产生）、（形而上学）、（政治学）等著作中的很多地方谈到了这个问题。本文的考察，主要以（物理学）为根据。他明确指出，自然不会无目的或不必要地做某事，它的所有行为和经过都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的?这是亚氏首先要阐述的问题。在（物理学）第二卷第八章，他集中提出了三个方面的论证。第一，用不相容的选言推理证实，从否认自然现象的和谐与秩序出于偶合和自发推出它们由于目的。他指出，自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象，如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬

13、臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起，即要么出于偶合或自发，要么出于目的因。但它们不可能出于偶合。由于这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着，没有一个由于偶合或自发(198b3435).既然这些事物不是由于偶合，也不是由于自发，那么，就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着，即便与我们意见不同的人也会成认这一点。因而，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。(199a58)。第二，用类比推理证实，从技术产品有目的推出自然产物有目的。他以为：一般讲来，技术活动或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，假如技术产品有目的因，

14、那么显然，自然的产物也有目的因。由于无论是在自然产物里还是技术产品里，后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。(199a1620)。第三，用省略的复合三段论证实，从自然是形式推出自然有目的。他指出：既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，一是作为形式(morphe);形式就是目的，其他的一切都是为了这目的的，那么，形式也就应该是这个目的因了。(199a3234)亚氏的这三个论证虽不复杂，更谈不上精致，但却值得我们注意，由于它们反映出了亚氏目的学讲的特点。首先，他的目的学讲以对现象世界(包括技术活动)的观察和追问为基础，而不是先验建构的产物。其次，他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个经过的终点本

15、身，而不是经过之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活动所追求的本质和完美性，获得形式与现实目的是一致的。既然自然有目的或目的因，那么，这种目的是什么?又源于什么?换言之，自然目的能否含有意识的成份或能否源于意识的支配?只要弄清这个问题，才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。笔者以为，亚氏强调自然有目的意思，在于表明自然是一个活生生的有机统一体，其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或经过的和谐运动，这种运动的根源，在于自己调节、自己完善和自己实现的内在能力，而不是讲有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定，有下面主要根据：其一，把事物区分为由于

16、自然和由于技艺两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点，而区分这两类事物的根据，就是看其能否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在本身之内具有动静根源，只要由于技艺的人工产物才是人的意识和气力作用的结果。其二，亚氏经常是把自然和思想这两个概念对应使用的，因此不可能反过来又让思想去支配自然。例如他讲：由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因(1065a27)。他这里讲的由于思想的结果，指本文后面要讲到的技术目的。其三，亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他以为，目的因的情形在其他动物方面表现得最为明显，它们不懂技术、不作研究、不加考虑地劳作着(199a2122)，假如看不见运动

17、者有意图，就不成认有目的因存在，这是荒唐的(199b2627)。最后，现代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D.罗斯以为，亚氏的自然目的是一种无意识的目的。2D.J.阿尔蓝指出，亚氏以为一个经过可能是有目的的，但这并不是意识选择的结果3。M.格列勒讲：亚氏的henekatou本身并不是一个目的概念，由于目的行为要涉及到有意识的选择，但自然却不是有意识的。4对于亚氏的算自然目的学讲，黑格尔曾站在理性辩证法的高度，作出过这样的总结：亚里士多德的主要思想是，他把自然理解为生命，把某物的自然(或本性)理解为这样一种东西，其本身即是目的，是与本身的统一，是它本人的活动性的原

18、理，不转化为别物，而是根据它本人物有的内容，规定变化以合适于它本人，并在变化中保持本人;在这里，他是注意那存在于事物本身的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。5黑格尔的这种评价，虽有本人思辨哲学的痕迹，且不无拔高之处，但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点，具有重要的理论意义。它不仅否认了僵死的必然性观点(如德谟克里特)、机械的外力作用论(如因培多克勒的爱恨和阿那克萨戈拉的心灵)，而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论(如柏拉图)，进而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。除重点讨论自然目的外，亚氏也在不同的地方阐述了其目的学讲的另一内容，即技术目的

19、或行为目的。假如讲自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象，那么，技术目的的讨论范围，则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因而，技术目的学讲双分为两方面内容：技术产品的目的;行为活动的目的。它们的共同点是：都以思想支配为特征，以人为主体，都是人的意识选择作用的结果，因此都与无意识介入的自然目的相区别。但它们也有差异，即实现目的的方式不同。在技术产品中，人的目的是通过意志作用于被制作的对象产品来实现的。也就是讲，在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联络或沟通，人通过把本人的意志物化在他物中来实现其目的。例如，人造床的目的是安寝，而这一目的只要通过床这个中介才能实现。但

20、人的有些行为活动却不是这样，它的目的性直接实如今活动经过中或经过结束时，无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正确进行并坚持了这种活动，健康的目的就会实现。由于技术目的是显而易见的，亚氏没花太多精神来讨论，我们也赘述。需要指出的是，无论是自然目的还是技术目的，都是亚氏观察、分析和研究详细事物和行为的结果，只是他目的学讲的断面性内容，远不是全部。作为探根溯源的形而上学家，他并不知足于对目的问题作局部讨论，而是要穷究下去，找出自己完善，具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图，从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他讲：假如某一事物进行连续的运动，并且有一个运动的终结，那么，这个终结

21、就是目的或所为的那个东西。但是，并非一切终结都是目的，只要那最好的终结才叫目的。所谓，所为了的东西，就意味着是最好的东西，因此就是其他事物想要到达的目的。(194a2933,195a24)可见，亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来讨论的。按他的看法，一般的终结虽在相对意义上也是目的，但在整体和经过中，只是一个环节、一个部分或一个层次。所以，它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完美性和完好性，因此也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的，是亚氏目的学讲的根本任务。这个最终目的，就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述，集中在（形而上学）第十二卷610节，即人们习

22、称的亚里士多德神学部分。在那里，他利用（物理学）和（形而上学）前几卷中得到的某些结论，主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证，进而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。他这样论证：凡产生的东西都有运动的属性，而运动一般地讲是永久的，由于一切运动都在时间里，时间是无始无终、永久存在的。但是，真正永久的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者，圆形运动也不例外。由于这种运动是永久的、第一的，它的运动者也必定是永久的，是实体和现实性(1072a2025)。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时本人又被别物所运动，这

23、个第一动者则只运动而不被运动。由于它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式，不存在从潜能向现实转化的问题，而运动却是潜能的事物作为潜能者的实现(201a11)。其二，其他运动者(尤其是机械运动的动者)几乎都以某种方式直接作用于被动物，进而引起运动，但第一动者不这样，它是作为欲望和思想的对象，被其他事物所追求而引起运动的。在亚氏看来，这个最初的动者就是真正的善，最好的东西，因此是一种绝对必然的存在。接着，他从几个方面阐述了善的性质和作用。首先，善是欲望的对象，也是思想的对象。区别只在于：欲望的对象显得是善，思想的对象是真正的善(1072a2728)。其次，善是事物运动所要到达的目的因。由于它不

24、仅是事物所为了目的，也是某种行为所为了的目的(1075b14)。每种技艺和每种研究，每种行业和职业，都被以为是以某种善为目的;正因如此，善被正确地宣称为是万物追求的目的(1094a13)。再次，善既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他讲：我们必须考虑善或至善如何在整个自然中，是作为分离存在的东西还是作为秩序本身?或许两者是。就像军队一样，它的良好状态依靠秩序和领袖，但更多的是靠后者。由于秩序要依靠领袖，而不是领袖依靠秩序。(1075a1116)最后，善是最高的原则(arkhe)。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后，他提出：在一切事物中，善是最高的原则。(1075a37)从他的上述

25、规定能够看出，善既是运动的最初动者，也是事物追求的目的，还是事物的最高本质，目的因、动力因和形式因三者在至善这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确成认，这个至善就是神。由于审总是善的。并且，由于思想的现实性就是生命，而神恰恰就是这种现实性，所以，生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永久的生命。(参见1072b2530)上述这些，就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之，理性的对象或追求的目的是至善，即最好的东西、完全的现实性、永久的必然存在、神。这就是黑格尔竭力推崇的最高唯心论，也是人们常讲的亚氏神学。四亚里士多德的目的学讲，对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神

26、学理论家(尤其是托马斯阿奎那)建立神学目的论的思想源泉之一，又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥，成为内在理性目的论。其中的自然目的思想，对后来自然科学(十分是生物学)和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅，本文不讨论这些影响，只针对人们的某些误解，扼要谈谈亚氏目的学讲与神学目的论的区别。从总体上讲，亚氏目的学讲是一种理性的、内在的目的论，神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论，这是两者的根本区别。详细一些讲，两者的主要区别表如今下面几点上：第一，前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的，神学目的论的前提是创世论的。固然亚氏在形而上学的深层问题上，有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向，但是，在

27、他那里，世界原生、物质永久的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所讲：假如有人问这样的问题：亚里士多德能否把神当做世界的创造者?那么，答案肯定是：他没有。对他来讲，物质不是产生的，而是永久的，他竭力反对世界是创造出来的观点。6正是这种根本前提的不同，决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。第二，主体不同。亚氏阐述的目的，其主体在事物和人或人的理性，也就是讲，是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的，不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物(包括人)都是上帝创造的，所以事物和人具有目的，归根到底源于上帝的安排，真正的主体是上帝，而不是事物和人。第三，目的不同。亚氏建立目

28、的学讲的目的，是为了提出一种不同机械决定论的解释原则，以突出事物自发和谐、有机联络的特性，强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论，它的根本目的在于借助目的现象的讲明，追根溯源，证实上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判：根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证实造物主的智慧。7第四，神的性质不同。如前所述，亚氏在讨论理性目的时，也讲到了神。但是，正如黑格尔所讲，亚氏的这个神，只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。8换言之，亚氏的神，是哲学神、逻辑神、理性神。从（

29、形而上学）第十二卷的阐述来看，亚氏对神的主要规定是善和生命，而这两个属性，都是从思想(理性,nous)的特性中推论出来的，不仅没有宗教神学中神的作用和特性，甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、伟大得多。他不仅创造一切，也主宰一切。总之，目的论不是铁板一块，亚里士多德的目的学讲也不是铁板一块，我们只要从实际出发，而不是从概念出发，认真研究，才有可能作出实事求是的评判。原载中国人民大学哲学系编：（思辨之幸福）中国人民大学出版社2000，9。注释： 1（哲学百科全书）第1-2卷，亚里士多德条，161页，英文版，1972。 2英W.D.罗斯：（亚里士多德），186页，伦敦，英文版，1977。 3英D.J.阿尔蓝：（亚里士多德哲学），33页，牛津，英文版，1957。 4转引自英W.K.C.谷思里：（希腊哲学史）第6卷，109页，剑桥，英文版，1982。 5黑格尔：（哲学史讲演灵）第2卷，309310页，北京，商务印书馆，1983。 6W.D.罗斯：（亚里士多德的形而上学）第1卷，150页，牛津，英文修订版，1953。 7（马克思恩格斯选集），2版，第3卷，449页。 8参见黑格尔：（哲学史讲演录）第2卷，294299页。