哲学向胡塞尔现象学-精品文档 (2).docx

《哲学向胡塞尔现象学-精品文档 (2).docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《哲学向胡塞尔现象学-精品文档 (2).docx（35页珍藏版）》请在淘文阁 - 分享文档赚钱的网站上搜索。

1、哲学向胡塞尔现象学在过去几年中,我主要在讨论一些中国哲学的论题,但也从未丧失对胡塞尔现象学的强烈兴趣。相反,我一直在尝试将中国哲学中的一些问题和立场,通过胡塞尔意义上的意识分析加以现象学的理解,以便更好地领会它们。今天我能被允许在鲁汶面对胡塞尔现象学的出色研究者和学者来提出这些问题,这对我来讲是一个很好的时机。在我们今天庆祝胡塞尔的诞辰之际,我希望从中国哲学出发向他的现象学提出我的问题,以便能够见证这一现象学的现实性和生命力,这也是对胡塞尔的一种有价值的纪念方式。我在此不拟阐述中国哲学本身,而是要将我在中国哲学中所碰到的问题,摆到胡塞尔的客观的、延续着的精神面前,以等待其回答。多年来我所分析的

2、中国哲学,是16世纪王阳明及其弟子们所创立和发展的哲学。对他们来讲,最终的问题在于:人本身怎样能成为圣人,亦即怎样能成为神圣的人(holyman)或圣徒(saint)。这些思想家是儒学家,但是这一基本的问题可以以类比于fo教徒的问题:人怎样能够成为“fo或“觉悟者(anenlightenedone)。此乃每一fo教徒的最高目的。这些儒学家询问人之所以成为神圣的人或圣徒的原因、动力、手段和方法。我将汉语“圣人译为“神圣的人或圣徒,这个译法可能会遭到批评。有人会反驳讲,必须将这个表述译为“智慧的人(awiseman)或智者(asage),由于这个问题关乎哲学而非宗教。不过在中国的精神史上,哲学和宗

3、教并没有原则性的分离。而这些16世纪儒学家们的取向和兴趣,也具有一个宗教的维度。他们的“圣人当然是“智者,但也是“圣徒。我在这里用“神圣或“纯洁翻译的“圣这个字,在汉语里始终处在宗教的语境之中。从中国哲学的语境出发,我想向胡塞尔现象学提出三个问题:第一个问题关系到为其他的人和动物的某种同感(Mitgefhl)(同情sympathy,或感受feeling),它对于这些16世纪的中国哲学家来讲非常重要。第二个问题关系到道德良知与一个人对本人的意向行为或意向体验的直接意识之间的关系。第三个问题关系到冥思的、寂静的意识的意向性。一、为他的直接感受(immediatefeelingforothers)我

4、在这里讨论的这些中国哲学家将那种使人能够履行神圣行为与生活的基本能力称为“良知,我译为“原初知识(ursprnglichesWissen,originalknowledge)。这个中文表述在现代的翻译者们那里得到了不同的翻译:“直观知识intuitiveknowledge(DerkBodde,中文名为德克卜德,或德博德)、“先天知识innateknowledge(陈荣捷)、“对善的知识knowledgeofthegood(秦家懿)等等。我在此只能略加提及,而无法详述翻译上各种差异之理由。当我们的16世纪哲学家议论“良知时,他们援引的是公元前4世纪到3世纪的儒家哲学家孟子。不过这个表述在孟子的文

5、本中只出现了一次,它与人心中的德性(Tugenden)起源之学讲有关。孟子区分了四种人类德性,人们大致能够译作“慈善或“仁爱(benevolenceorhumanheartedness)、“社会的正确或“正义(socialcorrect2nessorjustice)、“礼貌(courtesy)和“智慧(wisdom)。他以为,这些德性不可能仅仅是从外部人为地灌输给人的,而是被安置在人的心灵和精神(HerzundGeist)中的禀赋(angelegt)。这种在人的心灵和精神中的德性禀赋(Anlagen)尚不是德性,但却是其开端或萌芽。所有这些开端或萌芽都被我们这里所讨论的那些16世纪哲学家们称作

6、“良知(原初知识),同时也在与孟子一样的意义上用“良能(原初能力)这一表述来称呼它们。孟子列举子女对父母的爱作为仁爱和慈善的德性之开端,但对此起源他也给出了另外两个非常直观的例子,我很愿意从现象学上来理解它们。对他来讲这些例子提供了这样的证据:一个人假如本性或心灵尚未败坏,就“不忍看到另一个人或者其他某种有感悟的动物的痛苦。他在一处讲到:“每一个人都有不忍见到别人受苦的心。这就是为什么当一个人忽然见到一个小孩子快掉进井里的时候,他一定会感到惊吓和趋向于同情。这不是由于他想和孩子的父母交朋友,也不是由于他想要博得他同乡和朋友的赞誉,甚至不是由于他不喜欢听到孩子的哭声。从这个例子来看,假如缺乏同情

7、的心,就不是人。(所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。)(（孟子公孙丑上）)另一个例子如下:一位国王问孟子,他作为一个国王,能否有能力保护其人民并带来和平。孟子回答讲,国王有这样的能力,其理由在于如下他听到的关于这位国王的故事。“国王坐在大堂之上,有人牵着一头牛经过大堂的下面。国王看到了,问道:牛要到哪里去?牵牛的人回答道:这头牛的血要被用来献祭给新钟。国王讲:省下它吧。我不忍看到它在恐惧中战栗的样子,好似一个无辜的人要受死刑一样。那人问道:那么要废除献祭新钟的礼仪么?

8、国王回答讲:这当然不能废除。用一头羊代替吧。(王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:“牛何之?对曰:“将以衅钟。王曰:“舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。对曰:“然则废衅钟与?曰:“何可废也?以羊易之!)(（孟子梁惠王上）)从这位国王的行为中,孟子得出了这样的结论:国王拥有使得他能够成为一位好国王的心灵。他对国王讲:“百姓都以为你吝惜(杀牛的)花费,但是在我看来,我并不怀疑你是不忍(见到牛在受即仁、义、礼、智。译注德文动词“anlegen有放置的意思,与此相应的名词“Anlagen一般译作“资质或“禀赋。它们含有“天生的意思,与“习得的相对立。校注即“四端(本作耑)。（讲文解字）:“耑,

9、物初生之题也,上象生形,下象其根也。译注50（哲学研究）2009年第1期苦)。国王同意他,并且讲:“怎么会有这样的百姓呢?我的国家固然很小,但是我还不至于小气到吝惜一头牛的花费。我只是由于不忍见到它在恐惧中战栗所以用了头羊来代替。孟子回答讲,他不应该惊讶于百姓的错误看法,由于他用一头小的动物去换掉了一头大的。“假如你是由于动物无辜被杀而感到不安,那么在一头牛和一头羊之间又有什么区别呢?国王也对本人心里的感受有些迷惘。一方面他同意用羊代替牛并非出于吝啬,而是由于他不忍看到牛的战栗,另一方面他也同意杀掉另一头无辜的动物。孟子就他的感觉和看似矛盾的行为进行启发,讲到:“你看到了牛,但是并未看到羊。一

10、位君子对动物的态度应该是这样的:一旦他看到它们活着,就不忍看到它们去死,而一旦他听到它们的叫声,就不忍吃它们的肉。(曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。曰:“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。曰:“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之於禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。)(（孟子梁惠王上）)孟子对国王对待牛和羊的态度的解释使我们联想到一个普遍现象:例如当

11、我们仅仅在报纸上读到一场自然灾祸或者其他某些人的苦难的时候,或者仅仅从收音机上听到而没有直观地想象其灾难性的情境的时候,我们一般不会自发地和衷心地去回应那些要求救助这些不幸受苦的人的呼吁。让我们去同感并因而而趋向于帮助的最好方法,是在电视上展示其别人的苦难的画面。当我们看到这些画面,我们一般会被映现出来的悲惨状况所震惊,并倾向于去帮助这些不幸的人。但这种自发的同感并不仅仅是感性的感悟。电视上感动人的画面并不束缚在感性感悟上。相反,它们是通过画面而发生的当下化(Vergegenwrtigungen),并且基于想象之上。直观的回忆或者任何对描绘别人之悲惨处境的文字的直观的想象,也能够唤起自发的同情

12、。对于这些16世纪中国哲学家来讲,这些仁爱或慈善之开端的例子可能是对人心中能够通过适当的滋养产生出导向神圣性的萌芽的最重要论证。它们之所以可能是最重要的论证,乃是由于对我们这里讨论的儒家哲学家来讲,“仁的德性不仅仅是最重要的德性,它本身中最终包含了其他一切德性,而且或许也是由于在孟子那里,要把握到其他德性的萌芽或开端,困难要大得多。孟子在一处将对别人的恭敬感(feelingofrespect)当作正义或社会性正确的根源,在另一处又将这一德性的根源界定为一种羞耻感和厌恶感(afeelingofshameandafeelingofloathing)。对第二种描绘,我们能够通过这样的情境来加以讲明:

13、当一个人对别人不尊敬时,他会自发地感到羞耻,并且他厌恶其别人不尊敬地对待他。孟子为这里的第二种情况给出了一个特殊语境中的例证:一个乞丐可能会拒绝接受他生命所必需的食物,假如这份食物是在对他的侮辱和踢打中被扔给他的话。他会厌恶这种不尊敬的对待。但孟子在这个语境中并不想要展示在人心中有“义的萌芽,而是想要展示有时候人们爱正义更甚于他的生命。孟子并未为我们在不尊敬或不正当地对待别人时所具有的羞耻感提供任何例证,相反,我们必须本人设想这样的例证:譬如,当某人为我们完成了某个我们请求他完成的任务,而我们却不妥当、不尊敬地回报他的时候,我们就会为本人感到羞耻。见（孟子尽心上）:“人之所不学而能者,其良能也

14、;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。译注见（孟子告子上）:“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。译注中国哲学向胡塞尔现象学之三问51孟子以为,在一定的场合对别人的尊重(feelingrespect)或一种自发的恭敬(regard)或辞让(torecede),也是“礼的萌芽。但他没有给出例子来说明他的意思。而在孟子的阐述中,智慧德性的萌芽甚至更难以把握,他称这一萌芽为“肯定或否认之心(affirmsanddenies)或者“赞同和不赞同之心。(approvesand

15、disapproves)通过对人心中自发的善的感受和倾向的指明,孟子论证讲,人的德性并非从外部教育得来,而是在其心灵中就有根基。我们这里讨论的那些16世纪哲学家们就是在这样的感觉和倾向中,发现了让人能够成圣之心灵的原初气力。在两千多年后,在一个完全不同的文化中,孟子关于同情的详细例证可以以为我们(西方人)直接理解和领悟,这真是非常巧妙。孟子在这里似乎讲出了某种普遍人性的东西。这样一种同感怎样能够更为清楚地从现象学上加以理解呢?我们首先尝试找到其他一些能够成为这种“人的德性之开端或萌芽的同感的例子。我们了解这样的经历:当一个人在我们面前为他的处境而哭诉时,我们会为其所感染,以致有一种自发的倾向去

16、设法帮助他脱离不幸的处境。这样一种同感总是一种怜悯,或一种对处于糟糕处境中的别人或其他生灵的同感么?可以能存在着一种在与别人交往关系方面的原初欢乐,以及一种自发的倾向,去赠予他们某些东西,或者去做一些对他们而言的善事。这种对为他们做善事的自发倾向有可能变成慷慨(generosity)的德性。另一种自发的充满欢乐的同感,也许是我们对那些基于好心而馈赠或帮助过我们的人所抱有的自发感谢。在这种感谢之情中,包含着一种通过适当的行为来回报别人之好心的倾向。这种自发的感受也能够变成一种重要的德性。托马斯阿奎那便把对上帝的感谢视为忠诚或宗教的根源。(（神学大全）,第2部下,问题106,回答1,论题1)或许我

17、们也应该将下面这样一种自发的欲求算作德性的情感“萌芽:它尤其在孩子身上表现出来,如向其别人去指明周围环境中的某个东西,让人注意到它,或告诉人们有些什么东西以及它是如何的,而且自发地避免去讲某些错误的事情,或者倾向于否认错误的东西等等;由于从这种欲求中有可能产生出“真诚德性的萌芽。向别人讲真话的倾向要比欺骗别人的倾向更为原初:孩子们在能够讲谎之前就已经会讲真话了。人心的各种自发倾向看上去是内在关联的,由于它们只要在其统一性中才能够实现为真正的德性。譬如讲,一个真正有同感的人必然也是一个感恩的、顾及别人的、尊重别人的、正直的且真诚的人。这些感受和倾向并非是那种能够互相分离地得到实现的人之能力,例如

18、那种能够相互分离地加以培养的数学才能和音乐才能。我对胡塞尔现象学提出的第一个问题如下:怎样能够将这种自发的社会情感和倾向刻画为意向的生动体验呢?能够从突出下面两点开场:第一,这些感受的特点在于,它们并不是仅仅意向地涉及到一个人本身的处境,类似喜、怒、哀、乐、怕的感受便有可能是这种本身处境。相反,这些社会性感受和倾向的意向性乃是指向一些对其别人或其他生灵而言的处境。一个人在这样的处境中才会同情:譬如讲对别人来讲悲惨的、危险的事件,或者某人为本人对别人的行为不尊敬或侮辱人而感到羞耻;或者某人寻找能够令另一个人快乐的礼物;或者某人由于收到了来自于别人之善心的令人愉悦的东西而非常感谢。因而这种社会性感

19、受有一种对象化的意向性,它不仅是朝向一个人本身处境中的某物,也是朝向对别人或其他生灵而言的处境。见（孟子告子上）:“恭敬之心,礼也。译注见（孟子公孙丑上）:“辞让之心,礼之端也。译注见（孟子公孙丑上）:“是非之心,智之端也。或（孟子告子上）:“是非之心,智也。译注见（孟子告子上）:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。译注52（哲学研究）2009年第1期第二,这些意向性地朝向其别人之处境的感受,渴望着为其别人或其他生灵而行动,并且只是在这些行动中才获得知足。假如对别人的同感并不带来为了其人的对应行动,就会变为虚假的同情,或者就会消散。因而,这是一种包含着为了其别人或生灵而行动之倾向的

20、感受。譬如讲,看到一个小孩就要坠入井里而感到的同情,就包含了去把他捉住不让掉下去,或者假如他已经掉了下去就把他救出来的倾向。那些在意向上仅仅指向一个人本身处境的感受,本身也包含了动作的倾向,但这些并不是为别人行动的倾向。事实上,它们是表达性的动作,或者是情感性的姿态,譬如高兴时跳起来或欢呼,悲戚时哭泣或抽搐,愤怒时咆哮或挥拳,恐惧时后退等等。这些表达性的动作与它们所“表达的情感是一致的,并且不是为了他者的行动。这些感受在动作中被表达,但是却不是在行动中被实现。这些感受也不能够变成德性。收到礼物而感到的单纯快乐还不是感谢之情。诸好像感这样的社会性感受并不只是感受,而同时也是为他者而行动的倾向。但

21、是这两种特点只是关于这些社会性感受的一种非常粗糙的初步刻画。如对于那个就要掉下井的小孩,或者那头就要被送进屠宰房的牛的同感(同情sympathy),我们怎样能有一种更确切的理解呢?它能否如休谟所解释的那样,是以某种方式将别人的感受转移到我们本人身上呢?休谟的解释以这样的经历为出发点:“一个性情和蔼的人立即就会和他的同伴们性情相投。(休谟,第353页)他是这样解释的:我们同伴的表情及其谈话首先传达给我们一个他们情感的观念。“这个观念立即转变为一个印象,得到那样大的程度的强力和活泼性,以致于变为那个情感本身。(同上)这里,休谟将同情当作一种感受的暗示性注入或同感的回应。亚当斯密则以另一种方式去理解

22、对孩童掉进井里或者牛被拉到屠宰房的同情:他将同情设想为“设身处地的想象。(斯密,第5页)按这种讲解,同情就在于想象地把本人放在另一个人或者另一个动物的处境中,并且想象地从其视角出发感受其处境。但是,这两种描绘看上去均未能解释孟子和我们所提供的例子。当我们被孩子将要坠入井中的一幕所震惊,并努力要让他脱离危险时,我们并未如休谟所解释的那样接受孩子的感受。假如我们稍稍改变这个例子,这一点就很明显了:我记得多年前的一个冬天,我曾和我的姐姐一同散步。我们突然看到她当时只要五岁的儿子,正俯身乘着雪橇以极快的速度从一个陡坡上呼啸而下。我们都感到了惊吓,以致于我和我姐姐都想要把他捉住,不让他去这么冒险。我姐姐

23、告诉我:她没法看着她的儿子驾雪橇这么快,如孟子所讲,她“不忍看到她的儿子在这种危险的处境中。但是她并没有抓着他不让他去冒险。实际上,她扭头望向旁边,去逃避这对她来讲无法忍耐的景象。她解释给我讲,她已经不得不禁止她的孩子们干那么多事情,所以她不想再禁止儿子去开心地滑雪;而且到如今还没有出事,所以她相信接下去也没问题。这个例子展示了两点:第一,我们看到这个小淘气在这种危险的处境中,因此感到了惊吓。但这种被惊吓的感受不可能是从他身上被注入到我们身上的,由于他本人并没有由于滑得那么快而被惊吓,反而觉得这很有乐趣。第二,我的姐姐之所以忍住了,没有一看到儿子在做危险的滑雪这惊人一幕就进行干预,是由于在她的

24、想象里,她把本人放在儿子的处境中,并理解了快速滑雪对她的儿子是非常可取、非常愉快的,而她并不想毁坏这种享受。因而,将她本身放在这种处境中这一点不能解释她看到小淘气进行危险滑雪时所感到的惊慌以及把他捉住的倾向,而只能解释她何以克制这种第一性的、自发的倾向。再举一个例子:当我们看到一个成年人有意投井,或者从高楼上跳下来的时候,我们被惊吓了,而且可能也有设法阻止其自杀的倾向,但是当看到这惊人一幕之时,我们并没有从这个自杀者身上接受其对生活的厌倦,亦即我们并不是在这一意义上同感他。在忽然看到孩子坠入井中的例子中,假如既不能将我们的惊吓和“不忍理解为这个孩子的感受注入我们体内,也不能将其理解为对孩子所认

25、知到的和情感上所经历到的处境的想象的话,那么我们该怎样解释这些感受呢?我们必须坚持下面事实:我们之所以受惊吓,并不是由于这个处境被我们中国哲学向胡塞尔现象学之三问53体验为(感受为)对我们本人是危险的,而是由于它被我们体验为对另一个人(freinenanderenMenschen)是危险的;我们为另一个人(freinenanderen)而受惊吓,并且我们并不具有为我们本人而是具有为这另一个人(frdiesenanderenMenschen)去做某事来抵御这个危险处境的倾向。在1920年的伦理学讲座中,胡塞尔批评休谟的同情理论,以为它混淆了真正的同情和暗示性的感受转移。在这一语境中他写到:“怜悯

26、(Mitleiden)并不意味着和别人受同样的苦,而是(意味着)随他而苦(ihnbemitleiden),为他在受苦而苦,以及因他在受苦而苦。(Husserl,2004,S.194)不过,胡塞尔对怜悯的界定为别人在受苦而苦以及因别人在受苦而受苦对于我们所援引的孟子的例子并不奏效:任何人假如忽然看到一个小孩将要坠入井中,他并不是由于对孩子被惊吓或者将要坠入井中而害怕或痛苦才感到惊吓或痛苦。但是,就在我们刚刚引用的那句话后面,像想要描绘这个事态一样,胡塞尔紧接着讲:“我们的怜悯与别人之苦一样,只是间接地朝向同一个客体。当我为一个人父亲的死而与他同苦时,我并不直接由于其父亲的死而苦,而是由于他失去了

27、父亲才苦。(ibid)我觉得,在对怜悯的第二个界定中,胡塞尔讲出了某些与第一个界定不同的东西:他不再讲“我们在为他者受苦的同苦中受苦,或因他受苦而受苦;而是讲“为这个别人失去了父亲而受苦。在这一怜悯中,我们为之受苦的是对他者来讲的苦痛处境,而不是他在受苦,不是因他在受苦。我们当然也能够“为别人在受苦以及因别人在受苦而苦,但这和“由于他失去了父亲而受苦不是一回事,与孟子的例子中所涉及的怜悯也大相径庭。“为别人在受苦而苦以及因别人在受苦而苦是某种比为对他者来讲不幸的处境难受更复杂的东西,且与后者相比可能是次生的。我以为,“为别人在受苦而苦以及因别人在受苦而苦包含一种对他者的感受和感觉的反思对象化(

28、reflektier2endeVergegenstndlichung),而为对他者而言的不幸处境的受苦从现象学上讲则更为自发、更为原初,且在其意识构造中更为简单。它正好对应于我们之前在孟子的例子中对同情的规定:我们为别人的可悲外在处境而受苦,我们为他悲戚。别人父亲的死对我们本身来讲并不直接是令人悲戚的,或许我们本人从不认识他的父亲,他的死对我们来讲不是损失。但是我们却因这一别人所面临的处境而被触动、被震惊。这种怜悯不仅仅是一种感觉,而且包含了做些什么的倾向,亦即去安慰这个人,去设法帮助这个悲戚的人,去做任何传统上被当作吊唁的事情。这样一种对别人之不幸的同感及其安慰别人的倾向,我们在两三岁儿童身

29、上也能发现,因而它能够成为德性的开端或萌芽。对于别人的感受的反思,譬如对他对他父亲的死究竟觉得怎样、为什么他这么感觉、为什么他如此哀痛而不能克制其悲戚的反思,以及我们由于他如此悲戚而感到的悲戚,这是和对他者是不幸的处境所引起的自发悲戚不同的东西。尽管胡塞尔在这个1920年开场的伦理学讲座中并没有明确区别,但在一份可能与此讲座相关的研究手稿该手稿作为讨论主体间性现象学的（胡塞尔全集）第十四卷附录二十四发表中,胡塞尔本人提出了这个区分。在其中他写到:“别人为他的母亲死了或为他的财产损失了而忧伤,我也因而感到忧伤。但是我也因他忧伤而忧伤。在这里哪一个忧伤是本来的呢?他的悲戚是我悲戚的对象么?或者那个

30、令他忧伤的东西本来就是一种令我忧伤的东西呢?(ibid,1973a,S.189)在同一份文本中,胡塞尔也尝试建立起在同感(Mitfhlen)别人和回忆本人以前的感悟、感受和意愿之间的初步类似性。不过这种初步的尝试却走进了死胡同。他下面述命题开场:“人们能够讲:正常的回忆是某种像同情一样的东西。(ibid,S.185)由于在正常的回忆中,我们实际上“一同执行了对我们本人所记得的感悟的信念:我们不只是记得在过去的感悟中曾相信当时所感悟到的,德文词“Mitleiden的字面意思是“同一起受苦,“悯亦有“愁苦之意,或可借中文中的“安危与共一词而译作“共苦或“同苦。后面将根据语境分别译作“怜悯或“同苦。

31、校注54（哲学研究）2009年第1期而且如今也相信过去所感悟到的。引用胡塞尔的话:“在正常的记忆中有着同信(Mitglaube)。人们能够讲这是信念之同情(Glaubenssympathie)。(Husserl,1973a,S.185)当我们意识到在我们如今所回忆的感悟的当时遭到了感官上的欺骗,或者过去的感悟是一种幻觉的时候,这一“信念之同情就终止了。类似地,我们能够“同情所回忆起来的感受、欲望、意愿和行动,但当我们在感受或意愿等方面发生改变时就不能这么做了。然而,胡塞尔接着却论证,我们对别人的感受之同情这一方面和对回忆起来的本人的感悟、感受和意愿的另一方面之间的类比不成立:“但这两方面的情况

32、真的是一样的么?在回忆中,我当下的执态(意见Doxa)乃是惯留在我里面的、我过去的执态的持续进行、持续延伸,这里没有移情(Einfhlen)的问题。(ibid,S.186)在这些考虑中,当胡塞尔尝试将对别人的同情设想为和当下对本人过去的、记忆中的信念,感受和意愿之“一同执行(Mitvo2llziehen)类似时,他暗示对别人的同情不仅在现象学上和别人发现本人处于不幸的境况中的受苦相区别,而且也和“为别人在受苦而受苦以及因别人在受苦而受苦相区别。这种胡塞尔尝试着和对本人回忆中的感悟和感受之同情相比较的对他者的同情,并不是一种为了他者的感受或者对他者感受的感受。相反,这是一种与他者的感受相一致的感

33、受。这是一种马克斯舍勒在其（同情的本质与形式）中称为“互相共感(miteinanderfhlen)的东西。譬如当父母在一起为孩子的诞生而欢喜,并意识到他们在这种喜悦中融合无间时,起作用的就是这种互相共感。如今我的主要问题是:这种关于他者之危险处境的惊吓,这种对他者的苦痛处境的悲戚,或者一般讲来,这种为了他者的感受,它们在本身中能否已经包括一种对他者的主体体验的表象,对他者在其处境中所主观感悟到、感遭到和意愿到的事物的表象?或者,当我们最原初地将一种处境经历为对于另一个生灵而言的处境时,这种经历方式就是对于这另一个生灵的单纯感受,同时我们却并不表象出他者的经历,也不尝试认知或理解它吗?当我们最原

34、初地意识到另一个生灵是主体即对于他来讲有某物在此时,这种最原初的意识到另一个主体的方式仅仅是一种情感么?对于他者的基本感受肯定包含着表象,即对于他者作为其中一个部分的、感性地可感悟的处境的表象,以及对他者感性地可感悟的行为举止的表象。但是这些表象并非对他者主体体验的表象,后者本身根本无法感性地被感悟。对他者之感受的这种情感性能否优先于对他者的对象化认知呢?下面情形能否是真的:无需表象另一个生灵的体验,我们就已经能够将其感受为一个体验着的他者?胡塞尔在他的移情的现象学中所一再强调的是,表象另一个生灵、另一个主体就意味着从他的视角出发去表象这个主体。如胡塞尔所讲,这就意味着将本人放在他者的视角上去

35、表象。我以为这是正确的。但我也以为,对于他者的那些基本感受还不是这种将本人放在他者视角上的想象性表象。有可能像孟子所想的那样,对于他者的基本感受乃是德性的原初推动力。但也如孟子所讲,它们本身还不是德性;为了成为德性,它们需要被发展。如今我以为,反思的意识,即人们想象性地将本人放在另一个生灵的感悟、感受和意愿的视角上,并且从这另一个生灵的视角出发设想“世界看上去怎样这种反思意识对于将情感的驱动力转变为德性是必需的。让我们再看看我姐姐的例子:她看到她的小儿子在对他来讲是危险的滑雪橇的时候受了惊吓,但是却没有阻止他不去滑雪。她以当下化的想象方式(vergegenwrtigend)意识到滑雪从她儿子的

36、视角来看非常快乐,所以不希望剥夺他的快乐。假如我们仅仅根据我们对他者的直接感受来对待他们,我们经常不会增进他们的福祉。在对他者之情感触发下的直接反响可能会伤害他。对他者怎样感悟和经历其处境的当下化想象表象,对于与他者良好的伦理关系是必要的。但是,这种对于另一个生灵的处境从他的视角来看究竟怎样的当下化想象本身,仍然不包含以相应伦理方式对待他的动力。由于我们也能够从另一个人的视角出发来表象世界,以便更好地去迷惑他、欺诈他、蒙骗他,甚至杀了他。这种对他者的表象式理解也能够用于中国哲学向胡塞尔现象学之三问55更为有效地获得本人利益的目的,并且扼杀对他者的直接感受。与另一个生灵的良好伦理关系的真正动力,

37、乃是孟子意义上的对他者的感受:它们是“德性的萌芽,尽管它们本身还缺乏以成为德性。二、道德意识与对本身意向行为之直接意识的关系在16世纪,王阳明继承了孟子关于德性在人心中的“开端和“萌芽的学讲。但是,他也看到了人心中与这些德性的“萌芽相悖的倾向,即占有和自私的欲望。要想能够成为“圣人,就必须消除这些欲望并实现“德性的萌芽。我们想要对这些“占有和自私的欲望是什么做一个更准确的现象学描绘。根据王阳明所提供的例子,这首先不是一个直接感性欲望(Begierden)的问题,而是对于社会地位、十分是对于社会声望的欲望:为了“美名和声誉或者如中国人常讲的,为了“面子而奋斗。这种对美名和声誉的追求在王阳明的知识

38、圈中特别盛行,在今天的知识圈中也很盛行。这是一种对单纯外表的追求,因而是对虚荣(vanitas)的追求。它无疑有非常复杂的现象学构造,不过我在此将它搁在一边。由于人心中既有好的倾向,也有坏的倾向,而人应当实现好的倾向和消除坏的倾向。王阳明就面对着人究竟怎样能在心中的好坏倾向之间作区别的问题。他的学生询问,人能否被欺骗而将他自私的欲望设想成是“良知的好倾向?他们通过一些寓言问道:这是不是可能像当一个人听到隔壁房中的一些声音而以为是他的儿子发出的时候,实际上却是一个贼在偷东西?王阳明回答道:在一种他称为“独处的知识或者“单独的知识(独知)亦即一种独立于从别人那里得到的信息的知识的原始意识中,人在不

39、同的明晰程度下能够直接意识到这一意向的善恶。这一“单独的知识王阳明也称为良知。在一封1527年的信中他写道:意向和“良知应该被清楚地区分开来。当思想对实践需求作出反响而浮现时,我们就称为“意向。在“意向中有伦理的好与坏。能够知道意向的好与坏的,就被称为“良知。假如一个人能够依靠良知,就不会有虚假了。(意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。依得良知,即无有不是矣。)(（王阳明全集）,第217页)在他对于一部儒学经典的阐释中他讲道:从其本身出发,我心中的“良知知道意向的一切发生。假如它是好的,我心中的良知仅从本身出发就知道;假如它是不好的,我心中

40、的良知也仅从本身出发就知道。就此而论,这里不牵涉到其别人。(凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于别人者也。)(同上,第971页)他明白地将这种“独知和“良知等同起来:“人们所讲的其别人不知道,而唯单独己知道的东西,就是我心灵中良知所在的地方。(所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。)(同上,第119页)因而,王阳明假设了我们意向中一种直接的道德意识(moralischesBewusstsein),他称为“良知或“独知。这一意识已经呈如今我们意向的实行中,因而并非最初随着对这些意向的反思而出现。我们能够将这种意识理解为“

41、道德意识(良知Gewissen)。在这个语境中,我对胡塞尔现象学提出的第二个问题是:这种我们的意向的直接道德意识与胡塞尔称为一切意向行为的原意识(Urbewusstsein),或萨特讲的前反思意识(laconscienceprrflexive),处在何种联络之中?我指的是这样的状况:我们的一切意向行为,诸如看到某物、考虑某物、意欲某物,在我们对这些意向行为反思之前就已经被意识到了:当我们看、听、考虑和欲望的时候,我们“知道本人在看和听,在考虑,在想要(某物)。但是胡塞尔并未赋予对这种意向行为的原意识以德文的“Gewissen或英文的“conscience一般译为“良知或“良心。为与文中直接讨论

42、的“良知相区别,且为了凸显其与意识(Bewusstsein,consciousness)的联络,在此译为“道德意识。译注56（哲学研究）2009年第1期任何道德内涵;它是一种意识(Bewusstsein,consciousness),但不是道德意识(Gewissen,moralcon2science)。在意识与道德意识之间的区别是什么呢?是不是我们在进行意向行为时,关于我们的意向行为所具有的“原意识属于无关伦理的意向行为譬如讲,当我看到这篇英译文并绝望地在英语发音中挣扎时,或者讲在我考虑这些理论问题时而道德意识则属于关乎道德的意向(意图Absichten)呢?我们能把意向行为划分成两组,一组无

43、关道德,一组有关道德,然后把“原意识指派给第一组,把道德意识指派给第二组么?这种区分怎样能被证明呢?在我们的欧洲传统中,纯粹从语言上就已暗示了一切意向行为的“意识和“道德意识之间的统一。由于二者都最初通过一个单词而成为概念,即希腊语中的syneidesis或拉丁语中的conscientia。在日耳曼语言的翻译中,“sy2neidesis或“conscientia一开场分化成了“Bewusstsein和“Gewissen,“consciousness与“con2science,或者,“bewustsijn和“geweten,而在罗曼诸语言中,这一概念的统一仍然存在着。在古代文本中,希腊词“syn

44、eidesis或者对应的动词“syneidenaiheauto(认识你本人)经常被用于道德的语境中。我的问题如下:对一切意向行为的道德中立的直接意识(consciousness),能否只是道德意识(Gewissen)的一个点状的、非独立的成分或抽象角度呢?实际上我们并非具有一个时间上同时的或接续的意向行为诸如看、听、记忆、考虑、意愿等等之单纯集合,并且分别地意识到它们。相反,这一切意向行为只是一个或多或少统一的心理经过的抽象方面或要素,亦即它们只是意识之流中的涟漪或波浪。胡塞尔写道:“自我是感触与行动的极点,但这是一个贯穿在整个意识经过中的持续追求(Streben)的统一之极点。这种追求在其模

45、态的多样性中构成了自我的生活。(Husserl,1973a,S.173)假如意向的生活在其整体性中是追求,那么对它的意识就不可能是道德中立的,而是对其是好追求或是坏追求的道德意识。回到我的例子上来:当然,议论我在看着这篇文本或者其文字时的“道德意识,或者我在吃力地读出这些符号时的“道德意识,这没有什么意义。但是所有这些意向行为都只是我如下追求的非独立成分:在这篇演讲中,向你们报告中国哲学中的一些问题,并且通过求助于胡塞尔的现象学而使得这些问题更容易理解一些。假如我的这种个别意向行为的详细关联被考虑进来的话,道德意识在此就不再是多余的了。由于在作这个演讲之时,我在我的道德意识中知道,我能否在我的

46、陈述中诚实而真切地面对你们,我是在讲某种我有所洞见的东西,还是在提出一个空洞的、无凭无据的讲法。对这种道德意识的追随,甚至可能就是最重要的哲学“方法。进一步来讲,这篇演讲只是包罗万象又融贯一体的、由目的和意愿活动组成的生活的一部分,道德意识存在于这种生活中,即使人们并不总是根据它来行事。在这一语境中我想要提出的进一步问题如下:道德意识作为对于本身意向的伦理性质的直接意识,它能够被理解为一种对本人在一个详细的实践处境中的意图和行动与本人对他者的基本倾向和感受后者构成了孟子“良知(ursprnglichenWissens)的概念之间的一致或不一致的直接意识么?假如能够的话,道德意识或良知就是人在其

47、感受、追求和意愿中能否与其本身相一致的意识。诚然,根据我们这里讨论的16世纪中国哲学家们的看法,“圣人的意识并不是良知,亦即不再是对本身意向的道德善恶的意识。由于,由于圣人不再具有任何坏的意向,他也就不会意识到好的意向了。原因在于人们只能通过和坏的意向相比照才能认识到好的意向。胡塞尔肯定会同意这一点,他写道:“义务和责任的表达会令人想到穿越否认之物的过道。(ibid,S.181)因而,圣人具有一种不是道德良知的意识。但是根据这一逻辑,人们也得讲:一个完全的恶人,即不具有任何良好意向的分别是德文、英文和荷兰文的翻译。译注譬如在法文中,“conscience既表示道德性的良心,也表示一般的意识、知

48、觉。译注中国哲学向胡塞尔现象学之三问57恶人,也只要对他本人意向的意识,而没有关于其意向的道德意识。不过根据王阳明,事实上不可能有这样的人:据他讲这个坏人也或多或少知道他在干坏事。这也就意味着,他心中原初的、自发的感受和倾向是无法得到彻底消除的。三、寂静意识和意向性根据王阳明学派所阐述的学讲,人必定会通过下面方式来施行他那在诸意向之间做出道德区分的道德意识,即:他在其行为中通过意志追求而实现其善良意向并拒绝邪恶意向。但是在这一学派中却有一些重要人物反对王阳明的这一学讲,他们拒绝这种建立在道德意识和意志追求之上的伦理行动经过,或者赋予这种行动以次要的地位。譬如,聂豹反对这种建立在道德意识和意志努力之上的行动,以为其导致了强加和人为的、而非自然的良好行为。他实践了一种返回心灵或精神的寂静(tranquil)“本体的伦理练习,这一本体先于一切指向对象的意向之“发用。聂豹相信,当人沉浸入他心灵尚未活动的、寂静的本体之中后,就会自发地行善