儒学与孙中山的革命学说.pdf

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1、86 北京师范大学学报(社会科学版)2005年第2期(总第188期)儒学与孙中山的革命学说张昭军(北京师范大学历史系，北京100875)摘要 孙中山革命思想的实际内容就是三民主义，它与儒学究竞有着怎样的关系?一种观点从构建孔、孙道统论出发，力图把孙中山儒家化，把三民主义儒学化，认为孙中山思想是中国孔、孟道德的复活；另一种观点则相反，断然否定孙中山思想曾受儒学影响，强调二者在本质上的不同。实际上，孙中山革命思想既与传统儒学有质的差别，又明显受到儒学的影响。具体言之，民族主义经历了由传统的华夏中心主义发轫，到逐渐扬弃儒家文化中的消极成分，吸收西方民族理论精华而上升为现代性民族主义理论的转变，在这一

2、过程中，儒学在构筑其民族性方面起了关键性作用。民权主义学说，是取法西方民主制度，反观中国民本思想，结合中国实际而生成的中西合璧式的理论成果，其中，西方民主制度的影响远远大于儒家思想的影响。民生主义学说除受亚当斯密和亨利乔治等人的社会经济学说以及俄国马克思主义的影响外，儒家大同思想也是不可忽视的重要来源之一。一定程度上说，儒学与孙中山革命思想的关系所呈现出的复杂性和多样性也就是儒家文化现代化的一个缩影，其中的利弊得失发人深省。关键词 孙中山；儒学；三民主义中图分类号 K25 文献标识码 A文章编号 1002一0209(2005)02一0086一091919年春，孙文学说定稿，孙中山在与邵元冲谈话

3、时说：“余所治者乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助余革命之知识及能力者，余皆用以为研究之原料，而组成余之革命学也。”1(P55关于儒学与孙中山革命思想的关系，尽管中国内地已有学者就此作过较为深入的研究，但这些研究主要是一种定性分析，着意说明孙中山的革命思想与传统儒学在本质上的不同，而对儒学是否对孙中山革命思想的形成有正面影响，儒学如何又是在多大程度上影响了孙中山革命思想的发展，却多不详之论。翻检孙中山数百万字的文集，他直接论述儒学的文字不过几十处而已，且多数并非专论。但是，在孙中山论著的字里行间，却不难发现孙中山与儒学之间割不断的牵连。笔者谨以三民主义为例，阐述儒学与孙中山革命思想形成的关系

4、。一、华夏中心主义与文化民族主义民族主义是孙中山领导革命首先揭橥的战斗旗帜。正如其革命思想有一个前后变化，他的民族主义思想也是历史地形成的。从文化思想方面分析，孙中山的民族主义经历了由华夏中心主义到文化民族主义的转变过程。在这一过程中，孙中山摄入“自由”、“民有”等现代性观念的同时，儒学在收稿日期20041111作者简介张昭军(1970一)，男，山东省淄博市人，北京师范大学历史系，副教授。基金项目 教育部重大课题“清代理学研究”(01JAZJD770016)。中国内地代表性的论文有李侃的孙中山与传统儒学和张磊的孙中山与儒学，二者立论的要点相同，即在于驳斥孔孙道统论，指出孙中山的革命思想与传统儒

5、学在本质上的不同。二文均见孙中山和他的时代(下)，中华书局1989年版。而海外学者则过分夸大儒学对孙中山的影响，存有把孙中山圣人化的倾向。孙中山曾说：“究竟我们三民主义的口号，和自由、平等、博爱三个口号有什么关系呢?照我讲起来，我们的民族可以说和他们的自由一样，因为实行民族主义就是为国家争自由。”(三民主义，孙中山全集第9卷，第282页，北京：中华书局1986年版)“此三民主义，亦即与林肯所言民有、民治、民享之说相通。”(在桂林对滇赣粤军的演说，孙中山全集第6卷，第35页，北京：中华书局1985年版)万方数据张昭军 儒学与孙中山的革命学说 87构筑其民族性方面起了关键性作用。在孙中山前期的民族

6、主义思想中，“排满”是一项重要内容。兴中会和同盟会的纲领，首句便是“驱除鞑虏，恢复中国(华)”。在孙中山主持的中国国民党第一次全国代表大会宣言中也曾概括说：“辛亥以前，满洲以一民族宰制于上，而列强之帝国主义复从而包围之，故当时民族主义之运动，其作用在脱离满洲之宰制政策与列强之瓜分政策。”L2j(P118)“排满”思想根深源远，来自儒家思想中的华夷之辨。春秋严夷夏之防，有其积极的一面，即从维护既有的先进文化出发，不至于使落后民族消灭先进民族的文明。但另一方面，长期以来华夏民族文化的优越性又滋生了狭隘的种族主义情结，使夷夏之防带有局限性。与章太炎相比，孙中山所受传统儒学的熏染虽少一些，但儒家思想对

7、其民族主义思想的影响则不容忽视。孙中山在复翟理斯的信函中写道：“生于晚世，目不得睹尧舜之风、先王之化，心伤鞑虏苛残、生民憔悴，遂甘赴汤火，不让当仁，纠合英雄，建旗倡义。拟驱除残贼，再造中华，以复三代之规，而步泰西之法。”3(P46)1904年，他在为刘成禺太平天国战史所作序文中，对比朱元璋、洪秀全的事迹，即把朱成洪败的原因归诸华夷大防，并指责“罗、曾、左、郭号称学者，终不明春秋大义，日陷于以汉攻汉之策，太平天国遂底于亡”3(P258259)。伦敦蒙难时，不离他左右的是黄宗羲宣讲民族大义的明夷待访录4(P10 9)。晚明逸民反清复明的流风余韵与“太平天国军中残败之老英雄”的事迹成为他最直接的思想

8、渊源3(P58。可以说，春秋以来夷夏大防的历史记忆是激起孙中山早年革命斗志、燃起民族主义火焰的重要思想因素之一。但“排满”仅是民族主义的一个方面，面对处于强势的西方民族，从文化上判华夷的高下优劣则不具有多少说服力，毕竟，西方列强不是中国的少数民族，华夏中心主义不适于解释中西方民族文化的不同。这就有一个如何实现传统民族主义向现代转化的问题。抛弃华夏中心主义，在当时的历史条件下存在民族虚无的可能。如果能在传统民族主义观念上书写现代性，则既可化解传统与现代之间的紧张，又不损民族主义的连续性和号召力。就笔者所见，学界在论述文化民族主义时，鲜有论者把孙中山列入其中。实际上，孙中山正是在华夏中心主义的基础

9、上构建起现代文化民族主义的大厦的。1919年孙中山所撰三民主义一文，反映了他思想的新变化，其中论及民族主义时说道：夫汉族光复，满洲倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何?即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美迭欧而为世界之冠，此固理有当然，势所必至也。国人甚

10、无馁!1(P187一188)这里，民族主义已有了新的内涵。一是他注意到过去“排满”思想中大汉族主义的狭隘性，运用了“中华民族”这一全新的名词。二是把过去汉族对于周边少数民族的优越性转化为立于世界之林的中华民族对于未来的自信心。中国革命史(1923年)是孙中山对37年革命生涯的自我总结，文中对其民族主义思想的渊源与宗旨有精辟概括：余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之；且改良其缺点，对于满洲，不以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为以民族主义对国内之诸民族也。对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同，此为

11、以民族主义对世界之诸民族也5(P60)。具体说来，孙中山是如何发扬光大固有的儒家文化，以建构其民族主义学说的呢?他在1924年广州国立高等师范学校礼堂的演讲中，作了翔实有致的回答。尽管民族主义属于现代性范畴，但孙中山在建构这一概念时所使用的语言、所运用的材料乃至思维方式不少却来自传统。其一，孙中山把民族主义定义为国族主义。他认为，中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，如万方数据88 北京师范大学学报(社会科学版)2005年第2期(总第188期)果这种对于家族、宗族的团结，扩张到国家，便是中国的民族主义国族主义。“国族主义”系孙中山的发明，是他在分析了中西历史状况基础上提出的，与西方建立在现代国家

12、观念基础上的政治民族主义有明显不同。他在分析这种不同产生的原因时指出：中国的民族主义是建立在由于王道自然力结合而成的民族基础之上的；英国等西方国家的民族主义是建立在由于霸道人为力结合而成的国家基础上的。孙中山的这一区分，一定意义上道出了文化民族主义与政治民族主义的不同。其二，在讲到要用什么方法恢复民族主义时，孙中山指出，中国人有很坚固的家族和宗族观念，再加上浓厚的家乡观念，以这些观念为基础，“很可以把全国的人都联络起来”，组成一个极大的中华民国国族团体，“恢复民族主义比较外国人是容易得多”。他援引尚书说：“尧的时候，克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。他的

13、治平工夫，亦是由家族人手，逐渐扩充到百姓，使到万邦协和，黎民于变时雍，岂不是目前团结宗族造成国族以兴邦御外的好榜样吗?，2(P238240)其三，怎样来恢复我们民族的地位呢?孙中山想到的是恢复民族固有的道德和智能。孙中山认为：“因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”2(P243在孙中山看来，道德是保持一个民族特质和凝聚力的重要条件，而“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，

14、以为有了新文化，便可以不要旧道德”，岂不知，历史是连续的，一概地否定过去，自暴自弃，易于导致民族虚无主义，沦为异域文化的附庸。当然，孙中山提倡恢复旧道德，并不是全盘接收，而是有所甄别，是扬弃，用他自己的话说就是：“我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”2(P243)从表面上看，孙中山所讲的中国固有道德，就是传统儒学一贯提倡的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“和平”。在历史上，这八字道德既有其顺应社会发展的一面，又含有封建主义说教成分。孙中山没有原封不动地照搬旧义，而是赋予时代内涵，适时地作了改造，以服务于革命需要。如，古时所讲的忠，主要是忠君，为封建皇帝服务，推至极点便是

15、愚忠。孙中山所讲的“忠”字则不同，他说：“现在没有皇帝便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错。我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还要保存。”2(P244按照孙中山的理解和诠释，“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“和平”种种传统道德便是“特别的好道德”，便是我们民族的精神，远驾乎外国人之上，不但不能丢，而且要保存，要发扬光大2(P24”。恢复固有的民族地位，还要恢复我们固有的知识和能力。孙中山认为，清朝统治中国以后，不但是道德睡了觉，连知识也睡了觉，要恢复民族精神，不但要唤醒

16、固有的道德，就是固有的知识也应该唤醒。什么是固有的知识呢?即人生对于国家的观念，即中国古时“很好的政治哲学”。孙中山说：“我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是大学中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”2(P247)与恢复旧道德一样，孙中山对旧知识也进行了改造，并吸

17、收了西方新文化的内容“这种正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围，今天要把他放在知识范围内来讲，才是适当”2(P24”。孙中山剔除其中所蕴含的封建道德意识，而以历史知识、政治哲学的视野对待之，主张恢复儒家文化中的优秀成分，在继承传统儒学的过程中便改造、发展了儒家文化。当然，孙中山并未满足于继承和改造既有的道德和知识，而是充分考虑到当时中国所处国内国际环境的大势。他说：“恢复了我们固有的道德、知识和能力，在今日之世，仍未能进中国于世界一等的地位，如我们祖宗之当时为世界之独强的。恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以万方数据张昭军 儒学与孙中山的革命学说 89和欧美并驾齐驱。如

18、果不学外国的长处，我们仍要退后。”不难看出，孙中山的民族主义理论体系是开放的，而不是封闭的。“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治”，“我们学外国，是要迎头赶上去，不要向后跟着他”。这些豪言壮语充分显示出他谋取中华民族傲然屹立于世界民族之林的雄心和自信。而他所致力的民族强大，建基于民族固有传统和固有文化的发展上，具有较强的现实性和合理性。毋庸回避，传统儒学对孙中山的民族主义思想也有负面影响。即使在20世纪20年代初，他思想中依然存留着华夏中心主义的阴影：“所谓五族共和者，直欺人之语!盖藏、蒙、回、满，皆无自卫能力。发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民

19、族国家者，是在汉人之自决。6(P24)二、民本思想与民权主义孙中山民权主义学说的形成没有像民族主义那样经过由传统的民族主义发轫到逐渐扬弃儒家文化中的消极成分、吸收西方民族理论精华而上升为现代性民族主义理论的过程，而是表现出不同的逻辑取向和历史进程。孙中山民权主义思想的萌发主要是源于西方民主制度的影响和中国社会现实的需求，而非传统的儒家思想。民权主义作为一种政治学说于1905年在民报发刊词中初次提出之时，只是作为一个具有号召性的革命纲领而已，而缺乏充实的理论内容和严密的逻辑论证。不过，随着国内形势的变化特别是袁世凯复辟帝制和五四新文化运动反正两方面的激发，孙中山对民主主义的认识大为深化，比以前更

20、加注重从中国实际出发，用儒家的民本学说等本土思想来阐释民主主义学说(简言之，就是用儒家文化来改造移植自西方的民主主义)，以适应本土化的需要，以便于国人接受。1923年所著中国革命史、1924年在广州的六次民权主义演讲，即是孙中山在这一方面的有力尝试。实际上，与民族主义理论相比，孙中山在宣讲民权主义时所遇到的困难要多得多，其中之一便是中国语境问题。民族主义学说可以由华夷之辨推演而来，民权主义又如何让中国民众接受呢?“中国自有历史以来，没有实行过民权”2(P262)，“民权这个名词是近代传进来的。”2(P261)“中国人知道民权的意思，是从书本和报纸中得来的”2(P299)，“中国人的民权思想都是

21、由欧美传进来的。”L2j(P314孙中山指出，民权主义学说系舶来品，这符合客观实际，但一而再、再而三地讲民权主义的外源性，就必须解决舶来的民权是否适用于中国的问题：中国“究竟为什么反对君权，一定要用民权呢”?孙中山回答这一问题的理论基础是进化论。他结合人类社会进化的历史，把人类社会分为洪荒时代、神权时代、君权时代、民权时代，进行反复论证后指出：“就历史上进化的道理说，民权不是天生出来的，是时势和潮流所造就出来的。”2(P264)“世界潮流的趋势，好比长江、黄河的流水一样，水流的方向或者有许多曲折，向北流或向南流的，但是流到最后一定是向东的，无论是怎么样都阻止不住的。所以世界的潮流，由神权流到君

22、权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有方法可以反抗。”2(P267他举例说，辛亥革命的成功，就是顺应世界潮流的结果，袁世凯、张勋逆潮流而动，都是终归失败2(P267)。“民权之发达终不可抑遏，此盖进化自然之天道也。顺天则昌，逆天则亡，此之谓也。”L1J(P190)应当承认，孙中山的回答有一定说服力，但也存有不完善之处。进化论具有普适性，却是从西方社会历史归纳而出的，并没有说明中国在进化阶梯上的位置，而且，中国的现实表明，民国初年所谓的共和政治并没能给社会带来多少进步。美国的大学教授古德诺也说中国人民的思想不发达，文化赶不上欧美，中国还处于进化序列的君权时代，所以不宜用民权。那么，“到底中国

23、现在用民权是适宜不适宜呢”?这需要孙中山作出解释。孙中山首先否定了民国初年系民主共和社会的说法：中国历史四千年以来用的都是君权，“中国(指中华民国成立)十三年来也没有实行过民权”2(P262)。但这并不意味着民权不适于中国，“根据笔者以为，并不像有些论者所说的，“孙中山从民本思想出发，进而提出民权主义政纲”，如宋志明孙中山与现代新儒家思潮(载学习与探索1994年第6期)即持这种观点，而是取法西方民主，然后返观中国民本，结合中国实际而生成一中西合璧式民权主义。万方数据90 北京师范大学学报(社会科学版)2005年第2期(总第188期)中国人的聪明才智来讲，如果应用民权，比较上还是适宜得多”2(P

24、262)。在孙中山看来，“中国进化比较欧美还要在先，民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有形于事实。现在欧美既是成立了民国，实现民权，有了一百五十年，中国古人也有这种思想，所以我们要希望国家长治久安，人民安乐，顺乎世界的潮流，非用民权不可。”2(P263至于外国学者反对中国实行民权，那是由于“不考察中国的历史和国情，所以不知道中国实在是否适宜于民权”2(P26 3)。接下来，他援引儒家经典论证道：两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说“大道之行也，天下为公”，便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民

25、权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”又说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他在那个时代，已经知道君主不必一定是要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为“圣君”，那些暴虐无道的就称为“独夫”，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好像外国人说“鸟托邦”，是理想上的事，不是即时可以做得到的2(P26 2)。这段论述在孙中山民权主义学说中具有典型性、重要性和理论意义。说其具有典型性。是因为此前孙中山1919年所作三民主义、1923年1月所作中国革

26、命史以及1923年12月在广州欢宴各军将领会上的演说中都曾反复阐述过，且内容出入不大，从而不难看出孙中山对儒家文化的重视和儒家学说在解释民权主义时的地位。说其具有重要性，是因为这段话关系到孙中山民权主义学说的成败，关系到民权主义是否适用于现代中国这一根本问题。说其具有理论价值，是因为孙中山正是凭此在理论上突破落后的东方中国与先进的西方世界在时空上的巨大差异(时空错位)，巧妙地把西方民权主义这一现代性理论与中国儒家思想中的传统性资源汇聚在一起，并运用于现代中国。那么，孙中山这一理论在多大程度上能够成立呢?孙中山不是专门的理论家、学者，没有也不可能列出严密的论证程序，但作为一种思想学说，毕竟需要一

27、定的可信度。这就需要考察一下儒家思想能否或在多大程度上给舶来的民权学说提供本土化资源接济，给现代性的民权学说提供传统性资源接济。孙中山这里所援引的传统资源主要是儒家的民本思想。民本思想在中国历史悠久，其源头至少可追溯至西周时期。尚书、诗经等儒家典籍就有不少关于西周时期民本思想的记载。到春秋战国时期，民本思想已为儒家、墨家、道家等众多流派所重视，重民、爱民、保民的思想学说一时蔚成风潮。其中，以孔子、孟子、苟子为代表的儒家是最有力的鼓吹者。自兹以降，相关理论探讨不绝如缕，不同时期、不同派别阐释的民本论重点也有所不同。但就总体而言，民本思想围绕君民之辨而展开，强调民为国本、民贵君轻，要求统治者为民而

28、治、替民行政，其中有些内容与民权学说是重叠的或共通的。如，强调民的基础性地位，认为民众是国家强弱存亡的最终决定者，与民主政治中“民有”思想就十分接近；民本思想中的“为民”、“重民”、“爱民”思想，要求统治者取之于民用之于民，与民主政治中“民享”思想就有接近之处。尽管如此，但民本思想毕竟以服务于君主专制为前提，民本政治强调民众的基础性地位或决定性力量并不是要赋予民众治理国家的权力，而是告诉统治者要使天下长治久安就必须遵循的指导思想；强调爱民、重民、利民，也不过是稳固统治不可或缺的策略而已。“治天下者惟君，乱天下者惟君。治乱非他人所能为也，君也。”7(P66天下治乱都取决于君，于民并无太大干系，缺

29、乏“民治”的保障，“民有”、“民享”也就有落空的可能。事实上，中国封建王朝“天子富有四海，臣妾亿兆”，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，由于君主治权的膨胀，不仅与民主政治难居一间，就是民本思想也难以付诸实际。因此，从治权上说，民权学说与民本理论差距很大。这也正是一些研究者认为民本自民本，民权自民权，二者无任何联系的原因所在：“中国的民本思想毕竟与民主思想不同，民本思想虽有民有民享的观念，但总未走上民治(bythe people)的一步。8(P21不过，包罗万象的民本思想中，确也存在一些万方数据张昭军 儒学与孙中山的革命学说 91较为接近于民权思想的内容，含有一定的民治精神。这些初步的

30、民权意识不处于主流，不居于正统，而多存在孤臣孽子、亡国遗民的思想言论中，一定程度上反映了下层民众的真实要求。一是要求民众享有平等的政治主权。儒家认为“人人可以为尧舜”，通过内在的修养可以实现道德的平等。道德平等是政治平等的基础。于是，一些激进者发出“王侯将相，宁有种乎”的呼声。顾炎武则指出，从天子到普通百姓政治上是平等的，天子乃至公、侯、伯、子、男等爵位不过是为民而设的官职而已：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。”9(P332)二是天下为公的理想追求。远古时期尧舜禅让天下成为后世推许的楷模。尚书洪范中也有政治决策听取民众意见的记载：“汝则有大疑，谋及乃心，

31、谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”10(P118)“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”11(Pzl)天下是天下人的天下，不仅有所有权，而且有管理权。贾谊赞成古人之说，认为政权最好由有道者理之：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。”12(P37l顾炎武所提出的“天下兴亡，匹夫有责”则是民众拥有参与治理天下主权的精辟概括。三是反封建专制、封建暴君。从孟子到邓牧、黄宗羲等思想家的言论中，都不乏对极端专制的封建君主的批判精神。如孟子在与齐宣王讨论民众处决无道暴君时说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫

32、纣矣，未闻弑君也。”13(P221在孟子看来，罢免不能为民众行使职权的君王，并不违背民本精神。这种批判极端专制的精神还可见诸邓牧的伯牙琴、黄宗羲的明夷待访录、唐甄的潜书，它们从一个侧面构成了民本思想的支流，尽管不为正统统治者所欢迎，但却潜涵涌动着现代民权意识的先声。由上不难看出，尽管民本思想在性质上是封建统治阶级的指导思想和道德要求，与民权学说相扦格；但这并不意味着民本思想与民权学说没有交叉，其中所蕴含的重民、爱民、利民、以民为本的思想，即使时至今日也仍有值得借鉴的地方。而这也正是孙中山借重和援引的文化资源。既然社会进化已到了民权时代，中国也具有民权主义的思想基础，便生出一个新问题民权的实施问

33、题：中国到底该行使什么样的民权呢?是不是因为民权思想是欧美传来的就完全仿效欧美呢?孙中山回答说：我们“所主张的民权，是和欧美的民权不同。我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘；是用我们的民权主义，把中国改造成一个全民政治的民国，要驾乎欧美之上”2(P3l 4)。为什么这样说呢?孙中山解释道：欧美的先进国家把民权实行了一百多年，至今只得到一种代议政体，各国实行这种代议政体都免不了流弊，至今尚未解决。民国初年的政治表明，拿这种制度到中国来，流弊更是不堪问罢了。“欧美代议政体的好处，中国一点都没有学到；所学的坏处却是百十倍，弄到国会议员变成猪仔议员，污秽腐败。”2(P319)因此，

34、中国不能照搬欧美，而要求一个根本解决的办法。笔者认为，在“根本解决”这一问题上孙中山表现出了极大的创造性，显示了一代政治家融会中西独具的匠心。他先是把与民权关系密切的自由、平等等概念进行了认真分析：一般新青年和留学生虽然最热衷于宣扬“自由”、“平等”，但却没有彻底了解这两个概念的确切含义，没有认识到它们在西方的弊端，没有考虑是否适合中国的实际。“欧美人讲自由，是有很严格界限的，不能说人人都有自由。中国新学生讲自由，把什么界限都打破了。”2(P280孙中山结合中国实际，提出中国人讲自由必须以团体为基础，个人自由以实现国家自由为前提，“要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破各人的自由，结成很坚固的团体

35、，像把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样。”2(P281在半殖民地半封建的中国，国家不能完全独立，民族遭受压迫，强调个体的独立无异于缘木求鱼。同理，所谓民权平等，“是要人民在政治上的地位平等”2(P286)，而非绝对平等，甚至平均主义。这一解释，澄清了许多人对平等的片面认识。接下来，孙中山提出了根本解决的方法人民改变对于政府的态度，实行权能分开。人民改变对于政府的态度，就是要由人民当家作主，“人民来做皇帝”，政权属于人民。权与能如何分开呢?孙中山根据各人天赋、聪明、才力不同，把人类分别为先知先觉、后知后觉、不知不觉三种，由先知先觉等万方数据92 北京师范大学学报(社会科学版)2005年

36、第2期(总第188期)有能的人组成政府实行治理。简单地说，就是把政权交给人民，治权由有才能的专门家来行使。孙中山对于这一方法自视甚高，他说：“我的解决方法，是世界上学理中第一次的发明。”2(P322那么，这一思想源于哪里呢?分析孙中山的民权主义(1924年)可知，除借重欧美经验外，还参照了中国几千年来社会上的民情风土习惯，他说：“中国的社会既然是和欧美的不同，所以管理社会的政治自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美，照样去做。”2(P320在这篇文章中，对于中国传统政治特别是上古尧舜时代公天下的分析，成为他立论的重要根据。其中，儒家民本思想的影响是不言而喻的，这只要对比一下孟子的“使先知觉后知，

37、使先觉觉后觉”，贾谊的新书修政语下就不难看出。贾谊借古人的话说：“师尚父日：吾闻之于政也天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。”12(P371文理、逻辑、思维方式一以系之，尽管我们找不到孙中山受贾谊思想影响的直接证据。孙中山说：“要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的。”14(P494民治是民权的关键，也是此前的近代新学家难以从民本思想中获取接济的地方。我们认为，在这一关键性的民治问题上孙中山所提出的权、能分开(尽管还不尽完善)，的确体现出其民权主义思想所受儒家影响。三、大同理想与民生主义大同思想源于儒家传统，较

38、为系统的表述来自儒家典籍礼记中的礼运篇：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同15(P185)。礼运被单独作为一篇重要文献，始自康有为的礼运注16(P256)。康有为著有礼运注，又著有大同书，把大同与人类进步联系起来。虽然作为儒家文献的礼运到康有为才受到重视，但其中所蕴含的大同思想早已为人注意。如洪秀全在原道醒世训中，即把礼运中关于大同的这段文字悉数抄录下来，以批判现实社会

39、的严重不平等。孙中山的大同思想以进化论为理论预设。“人类进化之目的为何?即孔子所谓大道之行也，天下为公，。”6(P196)不过，孙中山在论证过程中，同时用大同思想改造了进化论。按照西方进化理论，物竞天择，优胜劣汰，适者生存，依此原则，孙中山认为，把进化论运用到政治学说，会产生“霸道”的后果，由此便难圆大同之梦。因此，在建国方略等文中，他把进化论作了修正，指出人类社会的进化与物质进化、物种进化原则不同。“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”6(P195196在孙中山思想中，天下为公的大同社会不仅是人类社会进化的

40、目的，而且是三民主义的归宿。1924年6月。他在黄埔军校开学典礼上的训词中讲到：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”4(P1928)在谈到民族主义时，他说：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”2(P253)关于民权主义，他的在广州欢宴各军将领会上的演说曾明确说到：“我们这次把满清推翻，改革专制政体，变成共和，四万万人都有主权来管国家的大事，这便是古人所说的公天下。这项公天下的道理，便是三民主义中第二项的民权主义。”17(P470至于民生主义，与大同思想的关系更为密切。什么是民生主义呢

41、?孙中山说：“民生二字，为数千年已有之名词。至用之于政治经济上，则本总理始，非独中国向无新所闻，即在外国亦属罕见。”2(Pll2)“民生”一词源于儒家典籍，左传宣公十二年就有“民生在勤，勤则不匮”的记载。孙中山一生曾对民生主义进行过多次解释，其中1924年8月广州三民主义演讲中关于民生主义的解释最为系统：“民生就是人民的生活社会的生存、国民的生计、群众的生命。”“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”2(P355)“我用民生主义来替代社会主义，始意就是在正本清源，要把这个问题的真性质表明清楚。要一般人一听万方数据张昭军 儒学与孙中山的革命学说 93到这个名词之后，便可以了解。”2

42、(P359可以看出，孙中山十分注意用传统的文化观念来阐释现代性思想，以便为国人所接受。孙中山民生主义学说除受西方亚当斯密和亨利乔治等人的社会经济学说、俄国马克思主义理论的影响外，中国传统方面则主要是受儒家大同思想及太平天国运动的影响。这里主要分析一下民生主义所受儒家大同思想的影响。其一，大同思想是孙中山“平均地权”思想的重要来源。“平均地权”是孙中山避免贫富严重分化、防止社会革命于未然的主要手段之一。据冯自由革命逸史所载：1900年前后，孙中山曾多次与章太炎、梁启超、冯自由等讨论古今社会问题特别是土地问题。“如三代之井田、王莽之王田与禁奴、王安石之青苗、洪秀全之公仓，均在讨论之列。”18(P2

43、06)从章太炎订版籍和梁启超杂答某报中转述孙中山当时有关平均地权的思想看，孙中山的主张即类似于古代的井田制或均田制，在废除土地私有制后实行耕者有其田。而三代之井田、王莽之王田乃至太平天国的公仓(圣库)制度，或出自孟子或与孟子的王道、仁政思想有关。孙中山本人也承认自己的民生主义与这些先辈的思想一脉相承：“像周朝所行的井田制度，汉朝王芥莽想行井田方法，宋朝王安石所行的新法，都是民生主义的事实。就是几十年以前，洪秀全在广西起义之后，打几十年仗，无形中便行了一种制度，那种制度和俄国的共产制度是一样。”17(P472在孙中山的影响下，他的左膀右臂纷纷撰文，探讨民生主义的儒家根源。如胡汉民在建设第一卷第一

44、期上就发表过孟子与社会主义，论述孟子的井田思想与大同思想有关等问题。其二，节制资本与发展国家资本是孙中山民生主义的又一项重要内容。孙中山认为：“外国因为大资本是归私人所有，便受资本的害，大多数人民都是很痛苦”，“假若是由国家经营，所得的利益归大家共享，那么全国人民便得资本的利，不致受资本的害”。民生主义的目标，“就是要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦。要不受这种痛苦的意思，就是要共产”。“人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孑L子所希望之大同世界。”2(P393394)孙中山提出节制资本问题，目的是免于产生像西方那样的社会矛盾，而以大同、共产为

45、解决方法，则打上了儒家文化的烙印。其三，民生主义受儒家大同思想影响，又高于大同思想。孙中山在上海中国社会党会议上的演说中说：“考诸历史，我国固素主张社会主义者。井田之制，即均产主义之滥觞；而累世同居，又共产主义之嚆矢。足见我国人民之脑际，久蕴蓄社会主义之精神。”19(P507)“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱、平等、自由，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之博施济众，孔丘尚仁，墨翟兼爱，有近似博爱也者，然皆狭义之博爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲，时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。此社会主义之

46、博爱，所以得博爱之精神也。”19(P5lo该文还设计了理想社会主义国家的种种设施：“社会主义之国家，一真自由、平等、博爱之境域也。国家有铁路、矿业、森林、航路之收入及人民地租、地税之完纳，府库之充，有取之不竭用之不尽之势。”“民幼有所教，老有所养”，病有所医，由公家任其费用。“人民既不存尊卑贵贱之见，则尊卑贵贱之阶级，自无形而归于消灭。农以生之，工以成之，商以通之，士以治之，各尽其事，各执其业，幸福不平而自平，权利不等而自等，自此演进，不难致大同之世。”19(P523524在这幅蓝图中，既有西方社会主义思想的印痕，又带有中国传统儒家“大同”思想的“胎记”。1921年在桂林对滇赣粤军的演说中，孙

47、中山则以上古三代的井田、学校规制为理想描述出一能够保民、教民、养民的新世界国家。他说：大同世界，异于小康，“所谓人人不独亲其亲，人人不独子其子，以教以养，责在国家”。新国家“将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾欧美而上之”6(P383”。实际上，儒学对孙中山革命思想的影响与孙中山对儒家思想的抉择是相辅相成的。从学术上讲，孙中山有关传统儒学的认识存有过分推誉上古三代、片面拔高儒家道德等不当之处，但瑕不掩瑜，若万方数据94

48、 北京师范大学学报(社会科学版)2005年第2期(总第188期)置于传统文化现代化的大背景下考察，孙中山对待和处理传统儒学的方法不乏可取之处。1923年，孙中山在中国革命史中写道：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”5(P60)“因袭”、“规抚”与“创获”一定程度上也是孙中山处理儒学与革命学说关系的写照。孙中山对待儒学的态度和方法，不仅在宣传革命思想方面具有策略意义，即运用传统的力量增加了宣传效果和力度，有利于西方学说中国化；而且注意挖掘儒家学说的合理内核，发挥儒学中助益于革命学说的内容，有利于缓解儒学与现代性之间的紧张，避免历史虚无主义。同时，这一态度和方法还为后发型现代化国家处理内外文化问题提供了参考。参考文献1孙中山孙中山全集：第5卷M北京：中华书局，19852孙中山孙中山全集：第19863孙中山孙中山全集：第19819卷MjE京：中华书局，1卷M北京：中华书局，4陈锡祺孙中山年谱长编M北京：中华书局，19915孙中山孙中山全集：第7卷M北京：中华书局，19856孙中山孙中山全集：第6卷M北京：中华书局，1985