中国哲学史大纲.doc

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1、Four short words sum up what has lifted most successful individuals above the crowd: a little bit more.-author-date中国哲学史大纲序序我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做“漢學”的一步工夫。所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題：中國古代學術從沒有編成系統的紀載。莊子的天下篇，漢書藝文志的六藝略、諸子略，均是平行的紀述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。

2、所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。現在治過“漢學”的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。留學西洋的學生，治哲學的，本沒有幾人。這幾人中，能兼治“漢學”的更少了。適之先生生於世傳“漢學”的績溪胡氏，稟有“漢學”的遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修“漢學”，至今不輟；又在美國留學的時候兼治文學哲學，於西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裏，就比較的容易多了。先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。此一年的短時期中，成了這一編中國古代哲學史大綱，可算是心靈手敏了。我曾細細讀了一遍，看出其中幾處的特長：第一是證明的方法。我們對於一個哲學家，若是不能考實他生

3、存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨別他遺著的真偽，便不能揭出他實在的主義；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發見他有無矛盾的議論。適之先生這大綱中此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，並且為後來的學者開無數法門。第二是扼要的手段。中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！第三是平等的眼光。古代評判哲學的，不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家，荀

4、子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對於老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。第四是系統的研究。古人記學術的，都用平行法，我已說過了。適之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕跡。便是從老子到韓非，古人劃分做道家和儒、墨、名、法家等的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的。以上四種特長，是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領會，我不必贅說了。我只盼望適之先生努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的中國哲學史大

5、約，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了！中華民國七年八月三日 蔡元培再版自序一部哲學的書，在這個時代，居然能於兩個月之內再版，這是我自己不曾夢想到的事。這種出乎意外的歡迎，使我心裏歡喜感謝，自不消說得。這部書的稿本是去年九月寄出付印的，到今年二月出版時，我自己的見解已有幾處和這書不同了。近來承各地的朋友同我討論這部書的內容，有幾點我很佩服。我本想把這幾處修正了然後再版。但是這時候各處需要這書的人很多，我又一時分不出工夫來做修正的事，所以只好暫時先把原版重印。這是我很抱歉的事。（有一兩處已在正誤表裏改正。又關於墨辯的一部分

6、，我很希望讀者能參看北京大學月刊第三期裏我的墨子小取篇新詁一篇。）我做這部書，對於過去的學者我最感謝的是：王懷祖、王伯申、俞蔭甫、孫仲容四個人。對於近人，我最感謝章太炎先生。北京大學的同事裏面，錢玄同、朱逖先兩位先生對於這書都曾給我許多幫助。這書排印校稿的時候，我正奔喪回家去了，多專得高一涵和張申府兩位先生替我校對，我很感謝他們。民國八年五月三日 胡適 第一篇 導言哲學的定義 哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都

7、算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是只論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育

8、哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）哲學史 這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。哲學史的種類也有許多：一、通史。例如中國哲學史、西洋哲學史之類。二、專史。（一）專治一個時代的，

9、例如希臘哲學史、明儒學案。（二）專治一個學派的，例如禪學史、斯多亞派哲學史。（三）專講一人的學說的，例如王陽明的哲學、康德的哲學。（四）專講哲學的一部分的歷史，例如名學史、人生哲學史、心理學史。哲學史有三個目的：（一） 明變 哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史、不能明白寫出來。（二）求因 哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的

10、線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種：（甲）個人才性不同。（乙）所處的時勢不同。（丙）所受的思想學術不同。（三）評判 既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種“主觀的”評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是“客觀的”評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種：（甲）要看一家學說

11、在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。（丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。例如古代的“命定主義”，說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”因此他有“乘化以待盡”的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發生一種反動力。荀子說“莊子蔽於天而不知人”，所以荀子的天論極力主張征服天行，以利人事。但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀

12、的廢物了。中國哲學在世界哲學史上的位置 世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。兩支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家複起，遂產生了中國近世的哲學，曆宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。中國哲學史的區分 中國哲學史可分為三個時代：（一）古代哲學 自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。（

13、二）中世哲學 自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：（甲）中世第一時期。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如淮南子是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。（乙）中世第二時期。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈

14、、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精闢獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度系為主體。 （三）近世哲學 唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裏消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到

15、孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養心”，到大學的“正心”，是直接的影響。一面是反動的。佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，是“非倫理的”。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡“倫理的”入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有“望文生義”、“增字解經”種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內訌。

16、但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞越諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代

17、，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復興時代）。 歐洲到了“再生時代”，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古“經院哲學”（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力， 產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。哲學史的史料 上文說哲學史有三個目的：一是明變，二是求因，三是評判

18、。但是哲學史先須做了一番根本工夫，方才可望達到這三個目的。這個根本工夫，叫做述學。述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思，從所有的史料裏面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目。為什麼說“學說的真面目”呢？因為古人讀書編書最不細心，往往把不相干的人的學說併入某人的學說（例如韓非子的第一篇是張儀說秦王的書。又如墨子經上下、經說上下、大取、小取諸篇，決不是墨翟的書）；或把假書作為真書（如管子、關尹子、晏子春秋之類）；或把後人加入的篇章，作為原有的篇章（此弊諸子書皆不能免。試舉莊子為例，莊子書中偽篇最多。世人竟有認說劍、漁父諸篇為真者。其他諸篇，更無論矣）；或不懂得古人的學說，遂

19、致埋沒了（如墨子經上諸篇）；或把古書解錯了，遂失原意（如漢人用分野、爻辰、卦氣說易經，宋人用太極圖、先天卦位圖說易經。又如漢人附會春秋來說災異，宋人顛倒大學任意補增，皆是其例）；或各用已意解古書，鬧得後來眾說紛紛，糊塗混亂（如大學中“格物”兩字，解者多至七十餘家。又如老莊之書，說者紛紛，無兩家相同者）。有此種種障礙，遂把各家學說的真面目大半失掉了。至於哲學家的一生行事和所居的時代，古人也最不留意。老子可見楊朱；莊周可見魯哀公；管子能說毛嬙、西施；墨子能見吳起之死和中山之滅；商鞅能知長平之戰；韓非能說荊、齊、燕、魏之亡。此類笑柄，不可勝數。史記說老子活了一百六十多歲，或言二百餘歲，又說孔子死後一

20、百二十九年，老子還不曾死。那種神話，更不足論了。哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的劉歆、班固說諸子的學說都出於王官；又說“合其要歸，亦六經之支與流裔”（漢書藝文志。看胡適“諸子不出於王官論”，太平洋雜誌第一卷第七號）。諸子既都出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？以上所說，可見“述學”之難。述學的所以難，正為史料或不完備，或不可靠。哲學史的史料，大概可分為兩種：一為原料，一為副料。今分說於下：一、原料 哲學史的原料，即是各哲學家的著作。近世哲學史對於這一層，大概沒有什麼大困難。因為近世哲學發生在印書術通行以後，重要的哲學家的著作，都有刻板流傳；偶有散失埋

21、沒的書，終究不多。但近世哲學史的史料，也不能完全沒有疑竇。如謝良佐的上蔡語錄裏，是否有江民表的書？如朱熹的家禮是否可信為他自己的主張？這都是可疑的問題。又宋儒以來，各家都有語錄，都是門弟子筆記的。這些語錄，是否無誤記誤解之處，也是一個疑問。但是大致看來，近世哲學史料還不至有大困難。到了中世哲學史，便有大困難了。漢代的書，如賈誼的新書，董仲舒的春秋繁露，都有後人增加的痕跡。又如王充的論衡，是漢代一部奇書，但其中如亂龍篇極力為董仲舒作土龍求雨一事辯護，與全書的宗旨恰相反。篇末又有“論衡終之，故曰亂龍。亂者，終也”的話，全無道理。明是後人假造的。此外重複的話極多。偽造的書定不止這一篇。又如仲長統的昌

22、言，乃是中國政治哲學史上有數的書，如今已失，僅存三篇魏晉人的書，散失更多。三國志、晉書、世說新語所稱各書，今所存的，不過幾部書。如世說新語說魏晉注莊子的有幾十家，今但有郭象注完全存在。晉書說魯勝有墨辯注，今看其序，可見那註定極有價值，可惜現在不傳了。後人所編的漢魏六朝人的集子，大抵多系東抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢復魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事。到了古代哲學史，這個史料問題更困難了。表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概老子裏假的最少。孟子

23、或是全真，或是全假（宋人疑孟子者甚多）。依我看來，大約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多。墨子、荀子兩部書裏，很多後人雜湊偽造的文字，莊子一書，大概十分之八九是假造的。韓非子也只有十分之一二可靠。此外如管子、列子、晏子春秋諸書，是後人雜湊成的。關尹子、冠子、商君書，是後人偽造的。鄧析子也是假書。尹文子似乎是真書，但不無後人加入的材料。公孫龍子有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。更想到莊子天下篇和荀子非十二子篇、天論篇、解蔽篇所舉它器、魏牟、陳仲（即孟子之陳仲子）、宋钅開（即孟子之宋）、彭蒙、田駢、慎到（今所傳慎子五篇是佚文）、惠施、申不害；和王充論衡所舉的世碩、漆

24、雕開、宓子賤、公孫尼子，都沒有著作遺傳下來。更想到孔門一脈的儒家，所著書籍，何止大小戴禮記裏所采的幾篇？如此一想，可知中國古代哲學的史料於今所存不過十分之一二。其餘的十分之八九，都不曾保存下來。古人稱“惠施多方，其書五車”。於今惠施的學說，只剩得一百多個字。若依此比例，恐怕現存的古代史料，還沒有十分之一二呢！原著的書既散失了這許多，於今又無發見古書的希望，於是有一班學者，把古書所記各人的殘章斷句，一一搜集成書。如汪繼培或孫星衍的屍子，如馬國翰的玉函山房輯佚書。這種書可名為“史料鉤沉”，在哲學史上也極為重要。如惠施的五車書都失掉了，幸虧有莊子天下篇所記的十事，還可以考見他的學說的性質。又如告子與

25、宋钅開的書，都不傳了，今幸虧有孟子的告子篇和荀子的正論篇，還可以考見他們的學說的大概。又如各代歷史的列傳裏，也往往保存了許多中古和近世的學說。例如後漢書和仲長統傳保存了三篇昌言；梁書的範縝傳保存了他的神滅論。這都是哲學史的原料的一部分。二、副料 原料之外，還有一些副料，也極重要。凡古人所作關於哲學家的傳記、軼事、評論、學案、書目都是哲學史的副料。例如禮記中的檀弓，論語中的十八、十九兩篇，莊子中的天下篇，荀子中的正論篇、呂氏春秋，韓非子的顯學篇，史記中各哲學家的列傳，皆屬於此類。近世文集裏有許多傳狀序跋，也往往可供參考。至於黃宗羲的明儒學案及黃宗羲、黃百家、全祖望的宋元學案更為重要的哲學史副料。

26、若古代中世的哲學都有這一類的學案，我們今日編哲學史便不至如此困難了。副料的重要，約有三端：第一，各哲學家的年代、家世、事蹟，未必在各家著作之中，往往須靠這種副料，方才可以考見。第二，各家哲學的學派系統、傳授源流，幾乎全靠這種副料作根據。例如莊子天下篇與韓非子顯學篇論墨家派別，為他書所無。天下篇說墨家的後人，“以堅白同異之辯相訾，以偶不亻午之辭相應”，可考證後世俗儒所分別的“名家”，原不過是墨家的一派。不但“名家出於禮官之說”不能成立，還可證明古代本無所謂“名家”（說詳見本書第八篇）。第三，有 許多學派的原著已失，全靠這種副料裏面， 論及這種散佚的學派，借此可以考見他們的學說大旨。如莊子天下篇所

27、論宋钅開、彭蒙、田駢、慎到、惠施、公孫龍、桓團及其他辯者的學說；如荀子正論篇所稱宋研的學說，都是此例。上節所說的“史料鉤沉”，也都全靠這些副料裏所引的各家學說。以上論哲學史料的是什麼。史料的審定 中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值。孟子說：“盡信書則不如無書。”孟子何等崇拜孔子，但他對於孔子手定之書，還持懷疑態度。何況我們生在今日，去古已遠，豈可一味迷信古書，甘心受古代作偽之人的欺騙？哲學史最重學說的真相，先後的次序和沿革的線索。若把那些不可靠的材料信為真書，必致（一）失了各家學說的真相；（二）亂了學說先後的次

28、序；（三）亂了學派相承的系統。我且舉管子一部書為例。管子這書，定非管仲所作，乃是後人把戰國末年一些法家的議論和一些儒家的議論（如內業篇，如弟子職篇）和一些道家的議論（如白心、心術等篇），還有許多夾七夾八的話，並作一書；又偽造了一些桓公與管仲問答諸篇，又雜湊了一些紀管仲功業的幾篇；遂附會為管仲所作。今定此書為假造的，證據甚多，單舉三條：（一）小稱篇記管仲將死之言，又記桓公之死。管仲死於西曆前年。小稱篇又稱毛嬙、西施，西施當吳亡時還在。吳亡在西曆前年，管仲已死百七十年了。此外如形勢解說“五伯”，七臣七主說“吳王好劍，楚王好細腰”，皆可見此書為後人偽作。（二）立政篇說：“寢兵之說勝，則險阻不守；兼愛

29、之說勝，則士卒不戰。”立政九敗解說“兼愛”道：“視天下之民如其民，視人國如吾國。如是則無並兼攘奪之心。”這明指墨子的學說，遠在管仲以後了（法法篇亦有求廢兵之語）。（三）左傳紀子產鑄刑書（西曆前），叔向極力反對。過了二十幾年，晉國也作刑鼎、鑄刑書，孔子也極不贊成（西曆前）。這都在管仲死後一百多年。若管仲生時已有了那樣完備的法治學說，何以百餘年後，賢如叔向、孔子，竟無一毫法治觀念？（或言孔子論晉鑄刑鼎一段，不很可靠。但叔向諫子產書，決不是後人能假造的）何以子產答叔向書，也只能說“吾以救世而已”？為什麼不能利用百餘年前已發揮盡致的法治學說？這可見管子書中的法治學說，乃是戰國末年的出產物，決不是管仲時

30、代所能突然發生的。全書的文法筆勢也都不是老子、孔子以前能產生的。即以論法治諸篇看來，如法法篇兩次說“春秋之記，臣有弑其君，子有弑其父者矣”。可見是後人偽作的了。管子一書既不是真書，若用作管仲時代的哲學史料，便生出上文所說的三弊：管仲本無這些學說，今說他有，便是張冠李戴，便是無中生有。老子之前，忽然有心術、白心諸篇那樣詳細的道家學說；孟子、荀子之前數百年，忽然有內業那樣深密的儒家心理學；法家之前數百年，忽然有法法、明法、禁藏諸篇那樣發達的法治主義。若果然如此，哲學史便無學說先後演進的次序，竟變成了靈異記、神秘記了！管仲生當老子、孔子之前一百多年，已有那樣規模廣大的哲學。這與老子以後一步一步、循序

31、漸進的思想發達史，完全不合。故認管子為真書，便把諸子學直接間接的淵源系統一齊推翻。以上用管子作例，表示史料的不可不審定。讀古書的人，須知古書有種種作偽的理由。第一，有一種人實有一種主張，卻恐怕自己的人微言輕，不見信用，故往往借用古人的名字。莊子所說的“重言”即是這一種借重古人的主張。康有為稱這一種為“托古改制”，極有道理。古人言必稱堯舜，只因為堯舜年代久遠，可以由我們任意把我們理想中的制度一概推到堯舜的時代。即如黃帝內經假託黃帝，周髀算經假託周公，都是這個道理。韓非說得好：孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？（顯學篇）正為古人死無對證，故人多可隨意托古

32、改制。這是作偽書的第一類。第二，有一種人為了錢財，有意偽作古書。試看漢代求遺書的令和諸王貴族求遺書的競爭心，便知作假書在當時定可發財。這一類造假書的，與造假古董的同一樣心理。他們為的是錢，故東拉西扯，篇幅越多，越可多賣錢。故管子、晏子春秋諸書，篇幅都極長。有時得了真本古書，因為管幅太短，不能多得錢，故又東拉西扯，增加許多卷數。如莊子、韓非子都屬於此類。但他們的買主，大半是一些假棄內行的收藏家，設有真正的賞鑒本領。故這一類的假書，於書中年代事實，往往不曾考校正確。因此莊子可以見魯哀公，管子可以說西施。這是第二類的偽書。大概這兩類之中，第一類“托古改制”的書，往往有第一流的思想家在內。第二類“托古

33、發財”的書，全是下流人才，思想既不高尚，心思又不精密，故最容易露出馬腳來。如周禮一書，是一種托古改制的國家組織法。我們雖可斷定他不是“周公致太平”之書，卻不容易定他是什麼時代的人假造的。至於管子一類的書，說了作者死後的許多史事，便容易斷定了。審定史料之法 審定史料乃是史學家第下根本工夫。西洋近百年來史學大進步，大半都由於審定史料的方法更嚴密了。凡審定史料的真偽，須要有證據，方能使人心服。這種證據，大概可分五種（此專指哲學史料）：（一）史事 書中的史事，是否與作書的人的年代相符。如不相符，即可證那一書或那一篇是假的。如莊子見魯哀公，便太前了；如管仲說西施，便太后了。這都是作偽之證。（二）文字 一

34、時代有一時代的文字，不致亂用。作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來。如關尹子中所用字：“術咒”、“誦咒”、“役神”、“豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語”，“嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐”，是道士的話。“石火”、“想”、“識”、“五識並馳”、“尚自不見我，將何為我所”，是佛家的話。這都是作偽之證。（三）文體 不但文字可作證，文體也可作證。如管子那種長篇大論的文體，決不是孔子前一百多年所能作的。後人儘管仿古，古人決不仿今。如關尹子中“譬犀望月，月影入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角”；又譬如“水中之影，有去有來，所謂水者，實無去來”：這決不是佛經輸入以前的文

35、體。不但一個時代有一個時代的檔，一個人也有一個人的文體。如莊子中說劍、讓王、漁父、盜蹠等篇，決不是莊周的文體。韓非子中主道、揚榷（今作揚權）等篇和五蠹、顯學等篇，明是兩個人的文體。（四）思想 凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾衝突之處。故看一部書裏的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。最淺近的，例如韓非子的第一篇，勸秦王攻韓，第二篇，勸秦王存韓。這是絕對不相容的。司馬光不仔細考察，便罵韓非請人滅他自己的祖國，死有餘辜，豈不是冤煞韓非了！大凡思想進化有一定的次序，一個時代有一個時代的問題，即有那個時代的思想。如墨子裏經上下、經說上下、大取、小取等

36、篇，所討論的問題，乃是墨翟死後百餘年才發生的，決非墨翟時代所能提出。因此可知這六篇書決不是墨子自己做的。不但如此，大凡一種重要的新學說發生以後決不會完全沒有影響。若管仲時代已有管子書中的法治學說，決不會二三百年中沒有法治觀念的影響。又如關尹子說：“即吾心中，可作萬物”；又說：“風雨雷電，皆緣氣而生。而氣緣心生，猶如內想大火，久之覺熱；內想大水，久之覺寒。”這是極端的萬物唯心論。若老子、關尹子時代已有這種唯心論，決無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見關尹子完全是佛學輸入以後的書，決不是周秦的書。這都是用思想來考證古書的方法。（五）旁證 以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想

37、，皆可叫做內證。因這四種都是從本書裏尋出來的。還有一些證據，是從別書裏尋出的，故名為旁證。旁證的重要，有時竟與內證等。如西洋哲學史家，考定柏拉圖（Plato） 的著作，凡是他的弟子亞裏士多德（Aristotle）書中所曾稱引的書， 都定為真是柏拉圖的書。又如清代惠棟、閻若璩諸人考證梅氏古文尚書之偽，所用方法，幾乎全是旁證（看閻若璩古文尚書疏證及惠棟古文尚書考）。又如荀子正論篇引宋子曰：“明見侮之不辱，使人不鬥。”又曰：“人之情欲寡（欲是動詞），而皆以己文情為欲多，是過也。”尹文子說：“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥。”莊子天下篇合論宋钅開、尹文的學說道：“見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，

38、救世之戰。”又說：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡小為內。”又孟子記宋聽見秦楚交戰，便要去勸他們息兵。以上四條，互相印證，即互為旁證，證明宋钅開、尹文實有這種學說。以上說審定史料方法的大概。今人談古代哲學，不但根據管子、列子、鬻子、晏子春秋、冠子等書，認為史料。甚至於高談“邃古哲學”、“唐虞哲學”，全不問用何史料。最可怪的是竟有人引列子天瑞篇“有太易，有太初，有太始”一段，及淮南子“有始者，有未始有有始者”一段，用作“邃古哲學”的材料，說這都是“古說而諸子述之。吾國哲學思想初萌之時，大抵其說即如此！”（謝無量中國哲學史第一編第一章，頁六）。這種辦法，似乎不合作史的方法。韓非說得好：無參驗而必之者，愚

39、也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚即誣也。（顯學篇）參驗即是我所說的證據。以現在中國考古學的程度看來，我們對於東周以前的中國古史，只可存一個懷疑的態度。至於“邃古”的哲學，更難憑信了。唐、虞、夏、商的事實，今所根據，止有一部尚書。但尚書是否可作史料，正難決定。梅賾偽古文，固不用說 。即篇之“真古文”，依我看來，也沒有信史價值。如皋陶謨的“鳳皇來儀”，“百獸率舞”，如金的“天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔。王出郊，天乃雨，反風。禾則盡起。二公命邦人，凡大木所偃，盡起而築之，歲則大孰”，這豈可用作史料？我以為尚書或是儒家造出的“托古改制”的書或是古代歌功公頌德的官書。無論如何，沒有

40、史料的價值。古代的書只有一部詩經可算得是中國最古的史料。詩經小雅說：十月之交，朔日辛卯日有食之。後來的曆學家，如梁虞廣刂，隋張胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日人食限。清朝閻若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近來西洋學者，也說詩經所記月日（西曆紀元前年月日），中國北部可見日蝕。這不是偶然相合的事，乃是科學上的鐵證。詩經有此一種鐵證，便使詩經中所說的國政、民情、風欲、思想，一一都有史料的價值了。至於易經更不能用作上古哲學史料。易經除去十翼，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部蔔筮之書，全無哲學史料可說。故我以為我們現在作哲學史，只

41、可從老子、孔子說起。用詩經作當日詩勢的參考資料。其餘一切“無征則不信”的材料，一概闕疑。這個辦法，雖比不上別的史家的淹博，或可免“非愚即誣”的譏評了。整理史料之法 哲學史料既經審定，還須整理。無論古今哲學史料，都有須整理之外。但古代哲學書籍，更不能不加整理的工夫。今說整理史料的方法，約有三端：（一）校勘 古書經了多少次傳寫，遭了多少兵火蟲魚之劫，往往有脫誤、損壞種種缺點。校勘之學，便是補救這些缺點的方法。這種學問，從古以來，多有人研究，但總不如清朝王念孫、王引之、盧文召、孫星衍、顧廣圻、俞樾、孫詒讓諸人的完密謹嚴，合科學的方法。孫詒讓論諸家校書的方法道：綜論厥善，大氏以舊刊精校為據依，而究其微

42、旨，通其大例，精研博考，不參成見。其訁是正文字訛舛，或求之於本書，或旁證之他籍，及授引之類書，而以聲類通轉為之官鍵。（劄辶多序）大抵校書有三種根據：（一）是舊刊精校的古本。例如荀子解蔽篇：“不以己所臧害所將受。”宋錢佃本，元刻本，明世德堂本，皆作“所己臧”，可據以改正。（二）是他書或類書所授引。例如荀子天論篇“修道而不貳”。王念孫校曰：“修當為循。貳當為。字之誤 也。與忒同。群書治要作循道而不忒。”（三）是本書通用的義例。例如墨子小取篇：“辟也者，舉也物而以明之也。”畢沅刪第二“也”字，便無意思。王念孫說：“也與他同。舉他物以明此物，謂之譬。墨子書通以也為他。說見備城門篇。”這是以本書的通例作

43、根據。又如小取篇說：“此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，無故也焉。”王引之曰：“無故也焉，當作無也故焉。也故即他故。下文雲，此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，無也故焉。文正與此同。”這是先用本篇構造相同的文句，來證“故也”當作“也故”；又用全書以也為他的通例，來證“也故”即“他故”。（二）訓詁 古書年代已久遠，書中的字義，古今不同。宋儒解書，往往妄用已意，故常失古義。清代的訓詁學，所以超過前代，正因為戴震以下的漢學家，注釋古書，都有法度，都用客觀的佐證，不用主觀的猜測。三百年來，周、秦、兩漢的古書所以可讀，不單靠校勘的精細，還靠訓詁的謹嚴。今述訓詁學的大要，約有三端：

44、根據古義或用古代的字典（如爾雅、說文、廣雅之類），或用古代箋注（如詩的毛、鄭，如淮南子的許高）作根據，或用古書中相同的字句作印證。今引王念孫讀書雜記餘編上一條為例：老子五十三章：“行於大道，唯施是畏。”王弼曰：“唯施為之是畏也。”河上公注略同。念孫按二家以“施為”釋施字，非也。施讀為迤。迤，邪也。言行於大道之中，唯懼其入於邪道也。說文：“迤行也。”引禹貢：“東迤北會於匯。”孟子離婁篇：“施從良人之所之。”趙注：“施者，邪施而行。”丁公著音迤。淮南齊俗篇：“去非者，非批邪施也。”高注曰：“施，微曲也。”要略篇：“接徑直施。”高注曰：“施，邪也。”是施與迤通。史記賈生傳：“庚子日施兮。”漢書施作斜

45、。斜亦邪也。韓子解老篇釋此章之義曰：“所謂大道也者，端道也。所謂貌施也者，邪道也。”此尤其明證矣。這一則中引古字典一條，古書類似之例五條，古注四條。這都是根據古義的注書法。根據文字假借、聲類通轉的道理。古字通用，全由聲音。但古今聲韻有異，若不懂音韻變遷的道理，便不能領會古字的意義。自顧炎武、江永、錢大昕、孔廣森諸人以來，音韻學大興。應用於訓詁學，收效更大。今舉二例。易系辭傳：“旁行而不流。”又乾文言：“旁通情也。”舊注多解旁為邊旁。王引之說：“旁之言溥也。遍也。說文：旁，溥也，旁溥遍一聲之轉。周官男巫曰：旁招以茅，謂遍招於四方也。月令曰：命有司大難、旁磔，亦謂遍磔於四方也。楚語曰：武丁使以楚象

46、旁求四方之賢，謂遍求四方之賢也。”又書堯典：“湯湯洪水方割”；微子：“小民方興，相為敵仇”；立政：“方行天下，至於海表”；呂刑：“方告無辜於上。”舊說方字都作四方解。王念孫說：“方皆讀為旁。旁之言溥也，遍也。說文曰：旁，溥也。旁與方古字通。（堯典：“共工方鳩亻孱功”，史記引作旁。皋陶謨方施象刑惟明”，新序引作旁。）商頌：方命厥後，鄭箋曰：謂遍告諸侯。是方為遍也。方告無辜於上，論衡變動篇引此，方作旁，旁亦遍也。”以上兩例，說方旁兩字皆作溥遍解。今音讀方為輕唇音，旁為重唇音。不知古無輕唇音，故兩字同音，相通。與溥字遍字，皆為同紐之字。這是音韻幫助訓詁學的例。（三）根據文法的研究。古人講書最不講究文

47、法上的構造，往往把助字、介字、連字、狀字等都解作名字代字等等的實字。清朝訓詁學家最講究文法的，是王念孫、王引之父子兩人。他們的經傳釋詞用歸納的方法，比較同類的例句，尋出各字的文法上的作用，可算得馬氏文通之前的一部文法學要書。這種研究法，在訓詁學上，別開一新天地。今舉一條例如下：老子三十一章：“夫佳兵者不祥之器。”釋文：“佳，善也。”河上雲：“飾也。”念孫案，善飾二訓，皆於義未安。今案佳字當作隹，字之誤也。隹，古唯字也。唯兵為不祥之器，故有道者不處。上言“夫唯，”下言“故”，文義正相承也。八章雲：“夫唯不爭，故無尤。”十五章雲：“夫唯不可識，故強為之容。”又雲：“夫唯不盈。故能蔽不新成。”二十二章雲：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”皆其證也。古鐘鼎文，唯