韩非哲学思想.pptx

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1、第九章,韩非哲学思想,韩非子简介,韩非（约公元前280-233），战国晚期，法家思想的集大成者，世称“韩非子”。史记老子韩非列传记载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非，为人口吃，不能道说，而善着书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”,韩非子,年青时曾从学于荀子，但终未接受儒家之学。他站在韩国本位的立场，面对诸侯争胜、韩国积贫积弱，随时有被吞并的危险局面，更愿意接受法家变法图强的思想，但他屡次上书劝谏韩王都未被重视。在失望之下他发愤著书，写下孤愤、内外储说、说林、说难等十余万言的著作，经后人编辑整理为韩非子，共55篇，其中有些篇章可能不是韩非所作。,韩非子所作的孤愤、五

2、蠹之书曾传到秦国，秦王赢政读到韩非的著作时，曾经非常赞赏地说：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”为此，秦王加紧攻打韩国，迫使韩非出使秦国。到了秦国以后，韩非子并没有得到秦王政的重用，不久就遭到李斯陷害。李斯与韩非原为同窗，但是他的学问不如韩非，就对秦王进谗言，韩非是韩国的庶公子，说他是为韩国还是为秦国，秦王嬴政也认为韩非对韩国更有感情，于是就把他下狱，后来李斯和姚贾就背着秦王，就用毒药药死了韩非，一代大师就死于秦。,韩非子的学说受到了儒、道、墨等诸家学说的影响，总结了战国以来法家的学术和思想，集法家思想之大成，从而形成了新的政治学术思想体系。他的思想对法家、对秦国有非常重要的影响。,第一

3、节法、术、势结合的法治思想及其人性论前提,战国中期，生产方式、社会结构已发生了根本性的改变，这种改变必然要引发治国理念与统治方式的改变。各国的变法运动，便应运而生。在中国思想史上被称为法家的学派，既用以指谓这一变法运动的担当者，同时也用以指谓主张以法治国的理论倡导者。,一、前期法家变法的理论与实践,春秋末年，战国初年，晋国的社会变动最激烈，出现韩、赵、魏“三家分晋”的局面。因而三晋之地早已发生种种变法。战国中期，变法才成为大势。其中，尤以商鞅在秦国推行的变法最有影响。,1、商鞅的“法”,商鞅推行变法在理论上的最重要依据是：“治世不一道，使国不必法古，汤、武之王也，不循古而兴。殷、夏之灭也，不易

4、礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者不足多是也。”商鞅推行变法的最重要内容，则是激励“耕”与“战”。商鞅称：“凡人主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也。”凡在农战中有功者，依其贡献大小给予加官进爵的奖赏。那些不以农战为务而“事末利及怠而贫者，举以为收孥”，给予重罚。,一于法,各种赏罚均以法令的形式颁布出去，而且是不分贵贱尊卑务必令行禁止的。这就是以法治国；以法治国加速贵族政治的解体，使贵族与平民划一，但这种划一化并不意谓着平民作为整个阶级或作为有尊严的“人”的地位的上升。这里只有冷峻的“法”，没有任何阶级，没有“人”，惟一得以上升的是置身于法律之外的君主及其绝对权力。因此，在“一于法”的

5、政治体制下的君民关系，只是奴役与被奴役的关系。,2、慎到的“势”,慎到同老庄一样反智反圣贤，但原因有根本的差别。老庄认为提倡圣、智容易导致争竞之心，违背道家自然无为的理想；慎到所顾及的是，智慧和圣贤不足以作为治国的常道。慎到认为，如果用“贤”、“智”作为“君主”的标准，那就会遇到许多难题，譬如有多位贤人时该怎么办？总不能同时有多个君主吧？反之，一位贤人也没有时又怎么办？总不能没有君主吧？再说，君主的智慧也未必是最高的，即使是最高的也不可能把天下事全都包办。所以圣、智是靠不住的，治国的关键还是要有一套行之有效的礼法。,重视“权势”,君主维持自己的地位要靠权势，故慎子特别重视“权势”。慎子称：“贤

6、而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于资者，位尊也。尧为匹夫，不能位其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣!故无名而断者，权重也；弩弱而矢高者，乘于风矣。”慎子认为，君主一旦有了这种地位和权利，就可以居高临下地驾御臣民，而臣民无不为之慑服。“势”构成为君主实行强控制的手段。慎子的思想内此成为法家规想的重要来源。,3、申不害的“术”,申不害的“术”，是讲役使臣下的手段与方法。申不害称：“善为主者，绮于愚，立于不中盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为。”君主要深藏不露，然后对臣下以“名实”考量、驾御之。“为人臣者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地

7、之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”由此，则臣下无法作假，无所逃匿，而天下得以治理。,二、法、术、势结合的治国之道,1、韩非认为商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到“势”，三者都是治理国家所必须的。他说：“人不食十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”“抱法处势则治，背法去势则乱。”,法、术、势三者不可偏废,“法”是

8、由官府用文字公布出来，以赏善罚恶为基本原则的律令，是官员驾驭百姓的基本依据；“术”是由人君操纵驾驭臣下的基本手段；“势“是君主的权力与威势，三者不可偏废。,申不害在韩国为相的时候，重术而不重法，韩国本来是从晋国分出来的，韩国的新法制和晋国的旧法制有许多不一致的地方，而申不害没有将新法和旧法统一起来，于是官吏们大钻法制的空子，凡是新法对他们有利的，就依新法办事，凡是旧法于他们有利的，就依旧法办事。这样，尽管申不害和韩昭侯善于用术，也无法制止这种营私舞弊的行为，韩国自然难以富强。待韩昭侯与申不害死后，韩国很快便衰败了。,商鞅与秦孝公以重法著称，他们明法制，开边界，使秦国迅速掘起。但是因为商鞅不重术

9、，不能很好地驾驭大臣官吏们，结果是秦国的富强使大臣们中饱私囊，而国君并没有得到什么好处。可见，“法与术不可偏废”。,真正掌握治国大权的君主，常常是才智和德行都处于中等水平的普通人，他们上不及尧、舜，下不为桀、纣，这样的人如果“抱法处势”，天下就治，背法去势，天下就乱。等待贤人治国是不切实际的空想，重势才是行之有效的。,抱法处势，天下就治,韩非通过检讨前期法家的理论与实践，分别揭示了法、术、势各自所具的独特功能，承认在一个有效的集权制的国家体制中三者不可或缺。韩非子不仅成为法家思想的集成者，而且，他实际上为秦王朝的政治运作体制奠定了理论基础。,三、“皆挟自为心”的人性透视,韩非以法为本，法、术、

10、势结合的统治理论，建基于他的“皆挟自为心”的人性论。“自为”源出于慎子一书，意即自己为自己打算，自利、为己之意。韩非认为人性是自私自利的，每个人内心都在为自己打算，人与人之间则在互相计算利益，无论君臣、父子、兄弟、夫妇，还是普通的人际关系，都不例外。,造车的人希望人们富贵，造棺木的人希望人们夭死，这并不意味着造车的人心地善而造棺木的人心地恶，而是因为人们富贵了自然会买马车，有人死去了必须来买棺木，所以他们希望人们富贵或希望人们死亡都是出于自利之心。自利、自为是人的本性。,赏罚“二柄”,韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”韩非认为君主掌握权势

11、才能制定治国的法制，而君主的权势具体体现为赏罚“二柄”。“明主之所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”,赏罚二柄为什么能行之有效？因为人们有好利恶害之心，对于有利可图的事情，人们趋之若鹜；对于有祸患的事情，人们避之恐不及。治理天下，只要顺着人们的这种特性，利用人们的这种自利之心，明赏设罚，就能役使人们去做应该做的事，而不做不应该做的事，国家自然就能安定。,“夫虎之所能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣

12、。”韩非子二柄,韩非的理念是建立一个“法治”的社会，这个理念是通过法、术、势的体系的运作来实现的。法制主要的特点是公开性、公平性、规范性，法的作用主要是“齐”，即是将社会上种种人和事纳入到法制的轨道中，统一受法制的约束和控制。把人性的本质归结为“自为心”，无疑为制定统一的法规提供了理论依据。,第二节“世异事异”的历史变化意识与“道理相应”的道用论,“以法治国”并不是先秦各诸侯国的固有传统，因而要贯彻“以法治国”，必须实行变法。为什么要改变原有的体制而实行变法，变法的根据何在呢？为了回答这些问题，韩非子又建构了他的历史理论与天道学说。,一、“世异事异”的历史变化主张,韩非为了说明变法的正当性，提

13、出了“世异则事异，事异则备变”历史变化理论。韩非子承继了商鞅的思想，用历史分期的观点分析历史的进程。他把人类历史划分为四个时期。,“上古”之世是“构木为巢”、“钻隧取火”的“有巢氏”和“燧人氏”时代，这时人类才刚刚从与野兽混迹的山林之中解脱出来，处于开创人类生活方式的初期；“中古”之世以鲧、禹治水为代表，人们开始了改造自然，提高生活水平的努力，人类文明有了初步发展；“近古”之世是殷周之世，随着礼乐教化的兴起，人类文明又有了一定程度的提升；“当今”则是一个诸侯争雄、相互兼并的时代。,人口增长导致社会特点不同因素,“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有

14、余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。”后来人口增长速度越来越快，超过了生产增长的速度，以至“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”,韩非认为，从“丈夫不耕”、“妇人不织”到“人民众而货财寡”的演变过程中，人口增长是导致财富不足、社会动乱的基本原因，也是导致最终不得不建立国家和设置法制的根本原因。韩非单纯以人口增长速度推论社会制度变迁，这不尽科学，但是，从知识理性的角度看，他的看法着意于摆脱形而上的迷雾而回到历史现实中来，仍有其深刻性。,首先，他指出人口增长过快、物质欲求过高与生产和财产增长的速度过慢必

15、引发矛盾，这一看法在当时的自然经济和手工劳动为主的生产力状况下，符合实际情况；其次，人们的矛盾冲突既然源于物质利欲的分割，则社会制度的变迁也源于现实的经济利益及其调整。韩非的这些看法，无疑透视着面向实际的精神。,韩非不仅力图将社会制度的变迁还原到物质利益的冲突与平衡上来，而且也把人的观念的变化与此联系起来。他称：“上古竞于道德，中世远于智谋，当今争于气力。”每个时代都有每个时代的价值观念，用古代的价值观念来要求当代，是不确当的。,以“禅让”为例，生产力极其低下的情况下，身为天子与身为平民，生活水平并没有区别，而且天子比平民工作得更辛劳；而现在，即使是做个县令，都能使子孙荣华富贵，受惠无穷。所以

16、古人轻辞天子，今人难辞县令，这都是由经济利益决定的，并不存在人伦道德退化的问题。,韩非以人口的增长导致经济利益的重新调整为根据，说明社会制度与价值观念的变迁，其宗旨不在解释社会历史，而在为“变法”提供理论依据。他说：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。世异则事异，事异则变。”“事因为于世，而备适于事。”,韩非子社会历史观简评,在先秦思想史上，韩非子无疑是对社会历史的变化性作了最充分肯定的思想家，许多学者亦常依此称他有历史进化论思想。韩非说明社会历史的“变化”、“变迁”及其客观必然性，意在为当前的“变法”提供理论依据。,而当前的自然情势是人的好利恶害的欲求与物质的匮乏的矛盾导致了人

17、与人、国与国之间空前的冲突因而，因顺这种情势惟一可取的变法内容就是以法治国。在韩非看来，这一切都是客观的、必然的不得不如此的。它是不以人的价值取舍、人的善恶判定为转移的。,（二）“道理相应”说与“道”的工具性向度,1、韩非的“道”“道者，万物之所然也，万理之所稽也，理者，成物之文也，道者，万物之所以成也：故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄(迫)。物有理不可以相薄，故理之为物(之)制。万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。”解老韩非强调“道”的客观规律性，在于凸显它既是变化的又是可以把握的这种特性，并作为变法的客观依据。从而具有了绝对意义。,2、韩非的“理”

18、,为了更充分地说明“道”既是变化的又是可以把握的这种特性，韩非特别引入了“理”这个概念。“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言，则立权议之士知之矣，故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩。”,这里的“理”既指万物的独特性质，又指各自的具体现律(规矩)。这种“理”是可以言说，可以“体会”，即可以认知的。韩非指“道”为“理”，意在强调它的可知性。“凡道之情，不制不形。柔弱随时，与理相应。”“理”作为具体事物的规则是不断变化、无定形的，“道

19、”与“理”相应，故道亦“不得不化”而“无常操”。,韩非认为，“道”作为客观存在的规律，那是人不可以不遵循的，人们应该“守成理，因自然”，应该“若水之流，若船之浮，守自然之道”；惟有如此，才可以获得成功。这一点运用于当今时势的治国之道上，便是要因顺人的好恶之情而制定赏善罚恶的“法”，以“法”作为权柄导民于治。,在韩非看来，“法”也就是当今之世的“道”。通过“变法”而实现以法治国，即具有客观必然性意义。而“法”是由君主制定与颁行的。君主作为“法”的惟一操纵者也就是道的化身与体现者，因之他也是惟一的。作为惟一的君主既要大权独揽又要深藏不露，要做到“道在不可见，用在不可知”，造成一种“明君无为于上，群

20、君竦惧于下”的格局，以确保自己权力的绝对性。“道”在这里便是“术”。“术”作为对付臣下之“道”，也具客观必然性意义。,三、“参验”之说与“矛盾”之辞,韩非与其师荀子的思想，都表现出一种浓重的知识论倾向。然而，韩非的兴趣在政治哲学，而非认知理论。他的关涉认识论的提法主要见诸于“参验”之说，关涉逻辑学的提法主要见诸于“矛盾”之论。,（一）“参验”说的经验性质,“典冠”与“典衣”,韩非讲的故事：有一次，韩昭侯喝醉酒睡着了。管帽子的人(“典冠”)怕他受凉，就在他身上加盖了一件衣服。韩昭侯酒醒后很高兴，问身边的人：“是谁给我加盖了这件衣服？”身边的人回答说：“是管帽子的人。”郭昭侯听后，就把管衣服的人(

21、“典衣”)治罪，把管帽的人杀了。这里体现的就是“用术”的要点：“审合形名”：君主授予的官职是“名”，任职人的业绩是“实”(也叫做“形”)。任某一职责(“名”)，就要有与这一职责完全相应的业绩(“实”)。,如任职“典衣”，其职责便是给君主穿衣服的；任职“典冠”，其职责则是给国君戴帽子的，他们各自完成了职责规定的任务，就叫形名相合或名实相合，就该受赏，否则就要受罚。所以，当典衣失职，没有做他该做的事，而典冠越职，做了他不该做的事时，这都是属于名实不合，所以都要受到惩罚。,韩非又说：“人主将欲禁奸，则审合刑(形)名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏

22、。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说(悦)于大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。”,“因参验而审言辞”,用办事的实际效果来审核一个人的言论是否正确可靠，就是“因参验而审言辞”。依韩非的看法，君主身边有许多出谋献策的人，怎样辨别他们说的话哪些是可信的，哪些是不可信的，甚至是有害的呢？很简单，如果有人向君主献一个计策，君主就依他的话给他一个官职，让他独立去做他所说的事，如果事情做成了，并且和他的官职及他所说的话相当，就是可信的，就有赏，不然就受罚。以这样的方法治国，即使一个君主没有什么特殊本领，也很容易判断出谁是有

23、才能的人，谁是没有才能的人。,言行的功用性,“夫言行者，以功用为之的彀者也”。用实际的功用考验言论，如射箭要有靶子一样，必先确定什么是预期的效果，并以是否达到这个效果来衡量这种言论的确当性、有效性。随便发出的箭，即使恰好射中秋毫那么小的东西，也不能算是善射；如果在十步开外设一个五寸大的目标，这个目标即使比前面随意射中的目标大得多，只要是射中了这个目标，也仍然被视之为善射。“言大而功小”固然不行，“言小而功大”也不行，两者都应当受罚，因为两者都是言行不合预期效果的表现。,偶参伍之验，以责陈言之实,韩非还指出，确认一种言论是否可取，仅以一次实际效果来检验还是不够的。要“偶参伍之验，以责陈言之实”。

24、“参”或“参伍”，所指的是要考察事情的各个方面，互相比照。判断一种认识或言论是否可信，不能只从一个角度去观察，只听一面之辞，而要把各种情况进行排列、分类、比较、研究，反复予以核实、验证，才可以论定。,简评,第一，韩非的这些言论、特别是“循名责实”等提法，基本上是围绕着如何用“术”的问题提出来的。而“术”之所以被认作是君主必备的，则是出于对人的不信任。所以在作为“术”的一种做法的意义上的名实关系，并不真正具有认识意义。因为“名”并不是知识上的概念，而是官职名分；“实”亦不是认知对象及其反映，而只是君王给官员们规定的一种职责、一种技术指标。“循名责实”作为“术”，实只为一种统治手段。这种统治手段引

25、发的“士人”在仕途上的变化，便是被职能化、技术化。,第二，“因参验审言辞”等提法，其“言辞”超出了官职名分的范围，而涉及到一种看法、一种主张，比较有认识意义。韩非强调，一种看法、一种主张，其可信性，必须以有效性为衡量标准。这无疑有其合理性。因为一种正确的看法或主张，终归会带来好的效果。但是，人们却决不可以认为，凡是有效的，必定是正确的，必定为可信的。,（二）“矛盾”说的形式化表征,自相矛盾：楚人有鬻盾与矛者。誉之曰：“吾盾之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，攻子之盾，何如？”其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。这就是成语“自相矛盾”的

26、由来，也是中国哲学史上“矛盾”一词的最早出处。韩非的“以子之矛攻子之盾”的方法为揭露逻辑的矛盾提供了普遍适用的方法。,韩非所理解的矛盾，主要关涉形式逻辑问题。形式逻辑认为，在同一思维过程中，两个互相反对或者互相矛盾的判断是不相容的，它们不能同时为真，其中至少有一个是假的。这是形式逻辑的矛盾律所确认的。如果同时肯定两个互相反对或者互相矛盾的判断为真，那就是自相矛盾，犯了逻辑错误。形式逻辑的矛盾律用公式表述为：A不是非A。A和非A分别表示两个互相对立的判断。A与非A不能同时为真。韩非正确地指出了两个判断的互不相容的性质：“夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立”。这是对形式逻辑的矛盾律作了确切的

27、表述。,形式逻辑作为认识的工具，它的基本持点之一，是追求知识的确定性即它提供的知识不会自相矛盾，不会前后不一等。惟有如此，知识才是可以成立的。韩非的“矛盾”之说，“不相容之事，不两立也”之论，其意在强调知识的确定不变性。然而，知识的对象却永远处于变动中，这本身就是矛盾的。战国中期一批思想家就是借知识对象的变动不居性，对知识的可靠性提出怀疑；韩非的倾向，是力图以知识的确定不变性去排除存在界的变动不居性。,四、法家的历史功过评论,秦王朝得以击败备诸侯国而统一中国，建立中国历史上第一个中央集权制的国家，得益于法家的学说。据史记秦始皇本纪，秦始皇曾登泰山刻石立碑称：“皇帝临位，作制明法，臣下修饰。二十

28、有六年，初并天下，罔不宾服。治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。于登琅伢山刻石“明得意”又称：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。”,在这些碑文里，秦始皇均明确地排斥上古五帝三王把自己统治的正当性诉诸于宗教信仰(“假成鬼神”)的做法，而坚执地认定自己的成功即在于“作制明法”、“端乎法度”。秦王朝的建立及秦王朝作为中国历史上第一个中央集权制的统治形式的确立，无疑都体现了法家的政治哲学的胜利。然而，一个强大到足以扫平六大诸侯国的王朝，却在建国后仅15年，就为由一帮平民发动的

29、起义所摧毁了。这又是怎么回事呢？,汉初学者贾谊曾撰写过一篇题为过秦论的名作，探讨秦朝速亡的原因；文中称：“秦王足己而不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。于婴孤立无亲，危弱无辅。三主之惑，而终身不悟，亡，不亦宜乎？当此时也。世非天深虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁，忠言末卒于口而身为戮没矣；故使天下之士，倾耳而听，重足而立，甘口而不言：是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉!”,贾谊认为，秦亡于君臣、君民关系的极度紧张。而这种极度紧张，正根自于法家所持的人性论：每个人都是自利、自为的，人与人之间不可能建立起信任关系，不可以借道德维系社会

30、的公共运作系统；社会的公共运作系统，只能诉诸于统一的律法；然而律法裁定权为君主，从君主的立场看人性的自利性，不可信任性，意味着权力只可以独尊，决策只可以独断；律法既由君主一人裁定，则它必然不是君主用以约束自己，也不是用以确保臣民的权利，而只是用以控制臣民；君臣、君民之间既无信任关系，在惟我独尊的君主以为自己可以任意役使、宰制臣民的情况下，君臣、君民的紧张关系无可避免爆发为战争。,“陈涉率散乱之众数百，奋臂大呼，不用弓戟之兵，组摄白挺，望屋而食，横行天下”(贾谊过秦论)，终于推翻秦王朝。秦王朝的败亡，无疑同时又暴露了法家的人性论与治国理论，及由法家所体现的先秦思想史的工具理性定向的局限。,思考题,韩非的法、术、势结合的法治思想韩非的“世异事异”的历史观韩非的“道理相应”的道用论韩非的“参验”之说,