中国思想传统的现代诠释.doc

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1、中国思想传统的现代诠释导读材料一、著者与内容余英时1930年生于天津，祖籍安徽潜山，曾师从钱穆、杨联升，是当代华人世界著名历史学者，被部分学界人士认为是第3代新儒家的代表人物之一。本书是继士与中国文化之后，经著名华裔学者余英时教授同意，编选而成的他的又一部学术论文集。这些论文，不仅反映出著者作为一位对中西方文化都有广泛深入了解研究的深刻的社会思想史专家，力图通过对若干具有普遍性和客观性的问题的分析，来把握中国文化的价值系统，从而达到对中国文化性质的一种整体了解的学术风格，而且也反映出著者对于中国社会现代化问题的深层关注和严肃冷静的思考。二、特色与简评自现代以来，困扰西方世界最重要的两大问题是：

2、如何面对非西方世界时不失去西方世界的本色;如何维持西方世界内在的精神张力。前者是我们这个世代的诸神之争，后者先是雅典和耶路撒冷之争的问题，后来演变成西方内部精神事务古今之争的问题。从政治哲学和政治神学角度看来，两者构成西方在古代希腊城邦和罗马帝国时代后最严重的一场多元性的危机。这些危机和问题，慢慢劫持了整个非西方世界，变成了人类的精神债务。关于古今之间的关系，西方有西方的政治哲学-神学理路，现代西方诸大哲皆有回应。在此不予探究，唯以马克斯?韦伯的比较宗教研究之于现代西方秩序(也即韦伯理解的“神人关系”与现代性政治)，杜维明和余英时立论之所主要依傍者，可稍作清理。于西学上，杜维明和余英时皆以韦伯

3、学说为其立论基点，同中有异、异中有同，立论有相对立者，甚至有过争辩和你我批判，但在我看来，大体取向却相同。韦伯声称资本主义现代化虽源于西方，却具有普世意义，由此得出一个推论：其他文明要发展现代化，必须从西方引进。韦伯认为“资本主义的经济行为是依赖于交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于(在形式上)和平的获利机会的行为”他对几个教派如加尔文派、虔信派等考察的结果是，新教伦理促成了西方资本主义现代化的产生，世界其他文明传统中的宗教伦理，均不具备同样的功能。在韦伯看来，新教伦理的世俗化倾向造成“天职”观念随新教而兴，成贯穿新教各派的核心教义：“上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世

4、俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。”然而，韦伯得出这些结论必然有很多假设，例如“有一个完全的资本主义社会秩序”;甚至在一些注释里，韦伯隐含了很多如“加尔文的信仰是宗教史上众多的逻辑与心理后果之间关系的例子中的一个，这种关系为的是能从某些宗教思想中发展出一种实际的宗教态度”这样的信息。这些信息暗示：普世性本身是独特性。这就是很多人不假思索地接受了西方式的内在深度自我作为理论地基的隐秘端口，在世俗性、新教“神人关系”之于西方现代性秩序之后，隐藏着韦伯什么用心和隐晦的教诲?这些与普适性相悖的信息是很关键的，西方世界的韦伯研究者对此心领神会。如哈贝马斯等人就把它

5、和康德的“世界秩序”连接起来：这个世界的社会秩序必须是西方的普世秩序，否则，韦伯对资本主义精神的定义，和平的获利机会、依赖于交换机会来谋取利润的行为就是空中楼阁。“在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。这种联系并不是偶然出现的，而是不言而喻的。”对韦伯“罗马的法理学，是一个从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构的产物”这一最为重要的提醒，哈贝马斯心知肚明，也明白它不仅仅是西方世界的历史，却有意无意地不去深究，谁也不愿意承认西方只是因为支配世界而获得“普世价值”，这是可以理解的。而魏玛民国著名的法学家施米特，更是从韦伯的字里行间读懂韦伯精神，并进而以此作为施密特本人的思想：这个

6、世界的核心问题仍旧是“诸神之争”。施密特划分国家契约和社会契约的观点，划分三种立法者的观点等，皆是韦伯政治哲学的延续：韦伯所关注的首席政治家问题。韦伯最为清楚，必须维护西方的这些价值在面对非西方世界时不至于沦丧：从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构，有一个完全的资本主义社会秩序，西方的精神是宗教与哲学的独特产物。韦伯最为关键的这些思想，却是非西方世界的韦伯信徒们经常置之不顾的地方。在发生学意义上探究新教伦理与现代资本主义之间的亲缘关系时，韦伯断言儒家没有“资本主义的动力”，却也没有判定儒家伦理与资本主义现代化不能相容。然而，自此之后，探究儒家之与资本主义成为海外汉学研究重点。事实上，西方劫持

7、非西方世界的第一个武器，就是雅典-基督教的古今之间的关系。古今之间的关系，西方有西方的政治哲学-神学理路，中国也有自己的问题理路，在中西方的语境里，这个问题不是同一个问题。古代中国的古今观不同于古代希腊向古典希腊的转向、犹太教向基督教的转向、罗马帝国向神圣罗马帝国的转向、西方中世纪向现代性转向的时间-世代观。长期以来，人们把基于希腊文化与犹太-基督教文化而来的古今之争看成了普世性的问题，于是现代性、也就是希腊-犹太-基督教古今之争的世俗板块的“今”的一端，无论是从哪里或哪个角度获得的精神向度：新儒家、法兰克福学派、京都学派、斯特劳斯学派等，被看成所有的必然的“今”，例如甘阳就有一个似是而非的结

8、论：“中国文化必须挣脱其传统形态，大踏步走向现代形态”。在当下中国思想的研究里，如是的“古今之道”，即以希腊-犹太-基督教古今之争的神圣-世俗版本引出的“类问题”，遍地开花。在顺应西方现代性的几种态势中，问题变成在“保守派(如老年人)、天真的激进主义(如个人主义者)、创造性转换(大体上是各类综合主义者)、选择性继承(杜维明)和批判性继承(李泽厚)”之间的选择。以余英时杜维明为典型，其新儒家源头就是而这样的“今”;尤其是杜维明的新儒家源头，本身就是以融进西方现代性为学术基调的。比之余英时杜维明二人韦伯取向的差别，两人新儒家传承的差别更大，也更为有味道。在中学学术传承上，杜维明接续熊十力、牟宗三一

9、路新儒学，余英时则把其师钱穆与熊十力等新儒家划开。这类区分不只是家法不同，确有其内在的理路差别在。更深一步说来，其中关于古今天人关系之与王制，是熊十力、牟宗三等与钱穆之于宋明理学的理解差别有关。孔子深谙“天人关系”最要紧处就是圣人-哲人(大立法者)与时代的关系。内圣-外王之道不可偏废。孔子“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之;”是为赞叹蘧伯玉之懂得大道之用;孔子对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是哉。”有能用我的，就把治国平天下的大道推行于世;不能用，就将这些治国平天下的大道藏之于身(甚至把自己也藏起来)，只有我与你能这样啊!是为孔子明于天道与世代时空变化之关系。要辨析天人关系之于王制

10、，新儒家中大体只有熊十力可谓最知道者。熊十力是中国现代哲学史上最有原创和影响力的哲人之一，在他最后一部著作乾坤衍中，以“六点”明“内圣外王”主旨，第一为“体用不二”。这一“体用不二”，成为整个第三代新儒家思潮“重立大本、重开大用”和“保内圣、开新外王”的发端。熊十力在原儒?原内圣中写到：“通古今之变，乃见夫理之随时地而异者，非理之至普遍者也，若夫至普遍之理，则行之一时，行之万世而皆准，推之西海，推之东海而无不合，是乃于万变之中见贞常也”，此之可谓理学遗风。这一观点对他的学生徐复观、牟宗三、唐君毅影响巨大，他们就是沿着它走重建儒学本体论之路。然而，对孔子之大道，熊子毕竟囿于宋明理学此为孔门内圣之

11、学，于外王一端，也即哲人如何处理自己与世代、时代的关系，如何处理自己和城邦(国家或政治社会)的关系，不够通达，对内圣-外王之关联处不甚了然。(熊子尤重阳明、船山之学，晚岁于家中设孔子与二王牌位，每日祭奠，此又为徐复观、牟宗三、唐君毅诸弟子所不逮。熊子晚年，常常着一件褪色的灰布长衫，扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人在上海街头或公园里，双泪长流，跌跌撞撞，口中念念有词“中国文化亡了!中国文化亡了!”街市熙攘，人人自危，没人理会他)。深知易理之熊十力，于世代生息与时势变迁之中，尚且如此悲伧，他的弟子们“内圣-外王”的抱负，毫无儒家本色，最后投向康德-黑格尔哲学(内圣)和现代性图景(外王)，就是理所当然的了。对杜维明影响最巨者，莫过于牟宗三。牟宗三以儒家内圣外王的理论，论证道德与科学、民主的关系，提出返本开新的现代化纲维，注重为现代社会立德、立功，借助于道统(或良知)而建立学统和政统等观点，有其非常的用心与关怀在，但就其政治哲学而言，“良知自我坎陷”说，即是要在肯定儒家道德观念的基础上开出科学、民主的新外王。“外王者，根据内圣方面的道德礼乐之本，再撑开逆之以建立第一义的制度，下贯第二义之制度之事功之道也(非圣功之道)”，则有很大对中国智慧之谬误处。