真理在哲学与神学之间论文.docx

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1、真理在哲学与神学之间论文真理在哲学与神学之间论文谢桦的是：真理在哲学与神学之间相关论文。详细内容如下，欢迎参考：真理在哲学与神学之间现著名的_神学家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其（当代真理的本质）(TheSubstanceofTruthinthePresentAge,in:CRUX:March1998/Vol.,No.1)一文中，为维护基督_理一元论、反对后当代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督_论辩护的立场，但作者并不主张极端的保守主义，而是一方面坚持基督_的权威性和历史传统的不可动摇性，另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种

2、张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后当代主义的历史和心理根源(对启蒙的科学理性的绝望)以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆(MichaelIngham)的后当代论点的批评，作者讲明_接受后当代主义的影响必将走向对耶稣基督的否认，或者讲，假如耶稣基督在传道时屈从于当时的宗教多元的现状，那就根本不会有基督_。文章最后提出了基督真理的四个特点，即实在性、启示性、合理性，以及在与其他宗教的比拟中所突现出来的实践上的救赎性。这些阐述都非常有力。我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的讨论，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我以为帕克教授的观

3、点固然特别精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因而，在议论神学真理时只要充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上讲，这并不会损害神学真理的权威性，而会使_在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，_是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只要佛教。但佛教哲学本质上具有自己取消的机制(如对“言讲的不信任甚至否认)，它要么是地方主义的(localism)和神秘主义的(秘传的)，要么就是世俗化和政治化了

4、的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。_的优势在于，它有一部、并且只要一部权威性的“圣经，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、十分是“新约部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思考和研究的。而这一优势表现出，_的本质是HT5H个体精神的宗教，它包容了个人灵魂从最最少的“得救到最高精神追求的一切内容;但也正由于如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，由于它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体本身

5、的现实性和可能性的承当。当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后当代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后当代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言能否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。假如他讲是的，他就会遭到自己反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自己反驳中。假如他讲不是，那么你能够告诉他讲，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否认，对你来讲却不是真理，没什么可讲的;而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图讲服他，讲他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的

6、东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图讲服你，讲他是对的Ibid.,pp.4-5。这一反驳从逻辑上讲确实是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令(derkategorischeImperativ)所作的论证，但在哲学上讲却仍然能够继续深化。例如讲，假设这个“后当代主义者在面对上述问题时既不讲是，也不讲不是，而是HT5H保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不讲明他自知理亏或成认错误，而是很可能他并不以为有必要把他本人私人所以为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感慨道：“鱼儿游得多么沉着快乐啊

7、!惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐?庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐?惠施讲：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗?庄子讲：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，讲明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊!可参看（庄子middot;秋水）在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来到达相互理解，也就是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的狡辩论者，一开口就已

8、经自相矛盾了;庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知（庄子middot;天道），“言者所以在意，得意而忘言（庄子middot;外物）。他甚至以为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判定是非的标准可参看（庄子middot;齐物论）。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只合适于针对惠施型的狡辩家，却不合适于庄子型的(或诗人型的)体验论者，由于后者只想抒发本人的真切感受，而不想把本人是什么样的感受告诉给别人以获得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基

9、础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因此也是随时能够伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，假如要求HT5H讲出真理，或回答“什么是真理，帕克教授的论证是占上风的;但对一个不把“讲当一回事的人，那就确实“没有什么可讲的了。?但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们可以以再问他：你讲你刚刚知道鱼的快乐，可是如今已不是刚刚了，你如今又怎么知道你刚刚的感受呢?可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对

10、主义并没有本质的区别。庄子本人也确实讲过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现本人是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶?他把这种区别称之为“齐物或“物化参见（庄子middot;齐物论），也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才到达了庄子哲学的真正的底线。对一个连本人内心的真理都否认了的人，那就真是什么都不用讲了，要想通过讲服来使这种人皈依_的真理或任何真理，又怎么可能呢?他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万

11、物的独特性的坚持。有了这个基础，人就能够运用语言来使本人和本人所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的(往往是主观的)确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。?在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础(但直到近期以前还缺乏对这一基础的深化的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的典范。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自己意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法。通过与人交谈，他使本人心中的逻各斯得到别人确实证，进而上升为客观的真理。但在此之前，他对本人心中的个人意见始终抱一种“自知其无知的怀疑态度，这种怀疑不是庄子

12、式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知态度，由于他自由地向别人提出的问题要依靠于别人的自由的回答，对于别人会作出如何的回答他完全没有把握(由于别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见)，只能尽量地根据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只要当他所料想的回答和别人的自由的回答互相一致，也就是两个自由的人格互相一致(假如没有理性的逻各斯，即假如双方不是各自都想确证本人的个体人格、因此都有意地根据语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的)，他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种

13、既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的;它过去、如今和将来永远是一团永久的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭北京大学哲学系编：（古希腊罗马哲学），商务印书馆1982年，第21页。在埃利亚派(Eleaticism)那里，逻各斯的“一和存在的“一及神的“一才开场融合起来。柏拉图的“理念(idea)已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相(普遍的东西)的词语

14、和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理的世界与感性现实的世界作为“意见(doxa)的世界分离开来时，他已经把“一、即不受变动不居的杂多事物影响的本身同一性作为真理的最根本的特征了，这种本身同一性也体现为永久性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的HT5H神性。新柏拉图主义(如Philon,Plotinus)则把最高的“一、“太一(One)明确地归于上帝，进而为_的真理观奠定了最重要的基石?。由此可见，_的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯中获得的，并首先构成了西方哲学传统中的“理性(reason)及“

15、合理性(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、十分是柏拉图所奠定，而被吸收到基督_的。但早期基督_父们为了与希腊哲学划清界线，经常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是“爱)来掩盖和模糊这一内在根基，进而使得基督_显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、十分是从（新约）中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音开始就讲：“太初有道(Logos)，道与神同在，道就是神。甚至在（旧约middot;创世纪）中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神讲，要有光，就有了光。确实，_的“道与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉图

16、晚期（蒂迈欧篇）(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地赋予了伦理性的“爱的含义。然而爱与生命都要通过话语的气力来体现，十分是通过话语的命名气力、逻辑统摄气力即对万物和别人的同化气力来体现，这却是确定无疑的。这种气力在希腊哲学中就是“努斯(Nous)的个体能动性，在_中就是“圣灵的“位格性(personality);但假如不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性参看拙著（思辨的张力）第一章，湖南教育出版社1992年。以及“位格(person)一词的语法意义(“人称)，这种气力很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecs

17、tasy)，在_中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是由于它将导致基督_其普世性，即放弃了基督真理的“一的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。不过，两千年来_不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督_来讲，这种倾向是不能鼓励的，由于它将导致基督_宗教化甚至非道德化，走向自然神论(Deism)和无神论。假如讲，_的讲服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的纯洁性和超越性(transcendence)，后者是基督_立场的真正根基。基督_与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸

18、世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲戚，只要上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在_发展的历史中遭到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒经常以为基督再临就会在最近到来，直到16世纪，闵采尔(ThomasMuenzer)所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想(chiliasm)。但无论怎样，上帝之国并没有由于它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的气力，相反，正由于它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性

19、而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰(Voltaire)到康德，人们日益把上帝当作一个人们为本人的道德需要而作出的假设(postulat)。?_真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督_上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深入的冲突，却也是相互补充和相互煽动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。古希腊的“努斯(Nous)作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉初次引入哲学中来的，并影响了苏格拉底，造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大

20、转折。努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动的、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神，是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性，与同样被看作是理性的“逻各斯有截然不同的含义。假如讲逻各斯是代表规范和法则的理性，那么努斯就是代表一种能力的理性，这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因而而具有统摄此岸感性世界的作用。前者能够看作世界的合理的构造，后者则是这个合理构造的合目的地构成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外根据某种原则来推动和“安排这个世界的，苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善的原则。但柏拉图对“善有双重的理解，一

21、方面是最高的“一，即最高统一性、完善性(完备无缺，逻辑上该有的都有)，这本质上是逻各斯主义的理解;另方面是道德性，即作为最高等级的合目的性，这是努斯精神的理解。他的“理想国就是一个由哲学家根据“善的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义的道德秩序的乌托邦，逻各斯与努斯在这里到达了完美的协调。固然柏拉图的详细的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了，但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于，自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫，而是个体灵魂向本身完美性的一种努力追求;但由于个体灵魂的有限性，这种追求不是一

22、蹴而就的，而是有步骤有方法的，这就是自觉地使本身处于与其他个体灵魂的符合逻辑的关系中：“你们愿意人如何待你们，你们也要如何待人（马太福音）7：12。这种关系是有限的个体灵魂对本人的有限性的最初的超出，是一种合理的人生态度，是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯(道)，它是个体灵魂本质上能够具有无限性的一种展示，也是个人进向上帝的第一个详细行动。在这里，逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径，因此是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。_的道德是一种符合理性的道德，它不排挤启示，但力求捉住启示，使启示成为普照世界的逻各斯、道，而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中。启示来自于

23、努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听，亦即来自于信仰，理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示，正如苏格拉底从别人口里自由讲出的话中确证本人心中的真理一样。这就是_真理两千年来成功的秘诀。?综上所述，我们能够看出，_真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、十分是古希腊柏拉图主义的传统的关系，是讲不清楚的;而西方后当代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是当代西方人对本人这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性，由于这些反叛者们似乎并不打算认真采取好像中国古代庄子和佛教(禅)的态度，每日静坐不言，反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督_的历史上，这只不过是

24、一个小小的浪花，但它所反映出来的西方现代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。作为一个局外人，我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比拟而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入_文化而归附于其下时，这些外来文化的基本土壤(社会环境和传统风俗)并没有随之改变，文化间的融合也才刚刚开场，获救的期望值过高而对本人获救的条件考虑不够，几乎没有人注意基督_年来究竟成就了什么。而在_与其他宗教之间也很少心平气和的理论讨论，更多的是一种政治上的关系平衡(如多元真理论常成为多元政治的表现形式)。面对这种局势，基督_家担负着比以往更为沉重的理论任务。他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者，而是一个对一般宗教问

25、题和神学问题有广泛考虑和广博知识的学者，一个“爱智慧者，即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题，而必须满怀自信心地诉之于人类心灵的共同本性，即对自由的追求，对高尚精神生活的向往，对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的方方面面，对各种文化形态有同情的理解，但同时又以理性的逻各斯作出本人的比拟和取舍。而最难做到的是，他必须与本人以往所接受的一切观念和教诲保持适当的距离，留有充分的余地，以便包容_在现代社会中(通过对话)所获得的新的启示，而不是把本人看作绝对真理的拥有者，拒绝对话。这种留有余地不是放弃基本的信仰，而是让信仰向更高处生长。_信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰，由于真正的基督徒并不完全相信本人的信仰，而是祈望上帝赐予他信仰，这种有罪感(包括不信之罪)终生伴随着他们，使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。“我们若讲本人无罪，便是自欺，真理不在我们心里了（新约middot;约翰一书）1：8-9。赵敦华教授讲：“我们应该把对话看作一个经过，一个真理发生和完成的经过