哲学概论--价值论.pptx

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1、价值论价值论一、事实与价值二分二、价值之存在地位三、价值分类与次序四、价值选择之原则五、人生价值之实践一、事实与价值二分一、事实与价值二分我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。爱因斯坦只有一个真正严肃的哲学问题，那就是自杀。判断人值得生存与否，就是回答哲学的基本问题。我从未见过一个人为了本体论的理由而死。伽利略掌握了一个重要的科学真理，但当这个真理使他有生命之虞的时候，他就最轻松不过地放弃了它。在某种意义上，他做

2、对了。这个真理能值几文，连火刑使用的柴堆都不如。地球和太阳谁围绕着谁转，从根本上说是无关紧要的。说到底，这是一个微不足道的问题。相反，我看见许多人死了，是因为他们认为人生不值得活下去。 加缪西绪福斯神话（一）“是”和“应该”在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。休谟价值论或价值哲学作为一个学科分支的历史形成，是自古代以来，哲学经过高度分化之后，各种具体学科日渐成熟，并在实践中开始走向新的综合的产物。

3、在很长时间里，伦理学、美学和其他学科都主要致力于各领域具体规范的研究，因此也未形成彼此间共同的基本理论。到了18世纪，先后由休谟和康德提出了事实判断与价值判断、实然世界与应然世界、事物的因果性与人的目的性的划分。这种区分后来多用“存在与价值”或“事实与价值”来表示。康德的实践理性批判和判断力批判两大著作实际上开辟了价值论研究的领域，使之具有了世界观的意义。李德顺哲学概论（二）价值论之诞生哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。 文德尔班在思想史上极少像现在这样，“价值”问题如此重要地占据人们关注的中心。毫不夸张地说，它导致了哲学重心从知识问题向价值问题的逐渐转移。厄尔本德国哲学家洛采根据

4、康德的划分提出，要把价值和评价放到哲学研究的中心地位。新康德主义的代表人物文德尔班、李凯尔特等人继承了这一想法，明确提出构造“价值哲学”。美国哲学家厄尔本于1909年发表的评价：其本性和法则一书正式提出用价值论(axiology)来命名一门与认识论(epistemology)不同的学说。冯哈特曼1911年发表的价值学纲要一书正式把它用作书名，成为价值论分支诞生的一个标志。 李德顺哲学概论（三）价值论之问题所谓价值问题，就是日常用语中的“好坏问题”。 李德顺赫克托：老弟，她并不值得我们这样费劲保持。特洛伊罗斯：什么东西的价值不是由人来估的？赫克托：但价值不是可以由个人随意估计的：事物本身必有其可

5、贵之处，估者乃加以重视。莎士比亚特洛伊罗斯与克瑞西达虽然今日价值学所关心的问题很难用简单的话语来涵盖，但是价值学的核心问题还是可以归结到下面的问题：事物是因为我们对它的欲求才有价值，或者是因为它有价值我们才对它有欲求？欲求、愉快或兴趣是否给对象赋予价值，或者因为这样的对象具有一种先于且不同于吾人心理反应及生理反应的价值，我们才有兴趣的？价值是客观的还是主观的？方迪启价值是什么？一般哲学上所谓伦理学指研究道德根本原理，与道德之意志行为之目标及善恶及正当不正当之标准之学至近世之人生哲学或人生论之一名，则为以整个人生之意义、价值、理想，为反省之所对之学。价值哲学或价值论之一名，则为以一切价值(人生价

6、值、自然价值等)为研究之对象者。诸名之义，互相略有出入。然皆不离人之所当知、当行，以成其为人之道。故皆可统于人道论之一名中。价值问题，在人道论中之所以特具重要性，即人之定立其人生理想，必依于其对于客观事物与其理想之价值高下之估量。人之价值感，亦即导致人对已成宇宙作改变增益之事之根本动力所在，而使已成之世界，发生震动，以更新其自己者。是亦即人道之所以能赞天道之根本动力所在也。 (一)人之价值感所感者，为价值或好或善，然此价值果存在于何处？是在人之感价值之主观心理中？或在吾人感其有价值之客观事物之身？价值本身是否存在者？或依于事物之存在而有？或非存在？或径依于事物之不存在而有？ 价值论七大问题(二

7、)人所求之价值或视为善或好者，有种种之不同，则毕竟价值之种类，有若干？如何加以分类？(三)人所求之价值，似有更为根本者，更为原始者，与依更根本者更原始者而有之分，亦似可排列为种种之次序；则在次序上最根本之价值，最原始之价值如何，如何定各价值之次序？ (四)人除感客观事物，或具价值，或不具价值，或具反价值者，人于此整个宇宙人生之事物，又可合而观之，视之为具价值或具反价值者由此而人可对整个之宇宙人生，生乐观或悲观之情。而毕竟人于此整个之宇宙人生，当乐观或悲观？ (五)人有望具价值者存在之理想，则人有欲实现此理想之意志人之此意志是否能自由？ (六)人对于不同种类之价值，皆可欲其实现，然人在实际生活中

8、，并不能同时实现其所欲实现之价值，而须分其轻重缓急，以施行选择。然此选择之原则，毕竟如何？(七)吾人在实际生活中，欲求实现高明远大之价值理想，必须自切近处开始。所谓行远必自近，登高必自卑。则最切近之实现价值之道，或立人道之始点，当为如何？唐君毅哲学概论二、价值之存在地位二、价值之存在地位价值之一名，在西方与东方，皆是一新名词。在中西之传统思想中，与之大体相近之一名，乃好或善。 唐君毅西方之价值一名，由经济上所谓价值引申而来。中国之好字，从女从子，由男女好合之义引申而来。善从羊，乃兼由羊之驯良之义引申而来。此诸字之字原之意义，与其今日所涵之意义，其广狭，皆大不相同。吾人今所谓价值或好或善，乃指知

9、识上之真，情感感觉上之美，道德的意志行为上之善，及实用生活上之利等一切，与伪、错、丑、恶、害相对者之通称。而凡与价值或好与善相对者，则我们可名之为反价值，或负价值，或不好，不善。而其中间之暂无所谓好或不好，无所谓善与不善，或无所谓具价值者或具反价值者，则称之为非价值，或在价值上为中立，而为无善无不善者。唐君毅哲学概论（一）价值客观论莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。圣经新约马太福音纵使谋杀从未被人“判决”为恶，它仍旧是件坏事。而纵使善举从未被人“评估”为善，它仍不失其为善。舍勒对客观论来说，价值是独立于

10、价值对象和评价主体之外的；此外，价值是绝对的和不可改变的，并且是不会受到任何实际的物理事件或人为事件的影响。人的本性、历史的兴替变化、偏好的经常性变动、愿望与兴趣的变化无常等等，都不会使价值有所动摇或影响。 方迪启价值是什么？价值是“第三性”吾人经验山川之美时，初只说山川为美，而不说吾人之主观心理经验之活动为美。吾人在感佩耶稣甘地之人格之善时，亦只说耶稣甘地人格之本身为善，亦初不说吾人之感佩之心理之为善。 唐君毅在英国新实在论者亚历山大(S. Alexander)看起来，事物的初性(即空间与时间)根本不能算是感觉的性质而是事物本身的基本架格，也可以说是事物的原始材料。次性是感觉性质是从空时的基

11、本架格上所突创的一种新的关系或新的组织是从主观的感觉作用和客观的可被感觉的对象两方面组织成功的。他以为从空时架格的新组织而突创“次性”，再从这些次性的新组织而突创“第三性”。许多的感觉性质如颜色、声音、香气、滋味等等重新组织起来而产生美的价值；行为中的举止进退重新组织起来而产生善的价值；语言中的名词重新排列起来而产生真的价值。第三性不在器官感觉中在欣赏中。主观作用不过只有选择的自由，而不是创造它所选择的内容。因此，凡被我们所欣赏的内容第三性却是客观的。 傅统先哲学与人生价值是“潜存者”人之人格为善，吾人亦不能指定其所在，而为由人之全部行为意志等，合以凸显出者。同类之善，亦可为不同时间空间之人，

12、同样表现者。故善之性质亦为一自存者。 唐君毅第二派的客观价值论不仅以为价值是附属于外物的性质，而且主张价值本身就是一种独立的实体就是一种共相，客观的标准，永久不变的类型。价值并不是一种存在物，因为它们不在空间和时间之中，却同时是一种客观的实在，因为它们在各人心目中是共有的、不变的、必然的。在空间时间的存在物是属于“物理界”的；在心理发展上的主观作用是属于“心理界”的。价值却是一种不存在于物理界的客观实在，这个境界也不是“心理界”。他们把价值列入了“理型界”(或称为逻辑的领域)，不称价值为“存在物”，也不称之为“心理状态”，而称之为“潜存者”(subsistence)。傅统先哲学与人生价值是“神

13、意(或自然法)”依亚氏之理论，并不说凡存在者皆善，只说凡存在者而能将其潜能逐渐实现，以趋向于完全者为善。橡种能长成完全之橡树，即橡种之善，小孩能长成大人，即小孩之善。善即存在之实现潜能，而趋向于更完全之存在之谓。而此思想发展至西方中古思想，即以为绝对完全之存在之上帝本身为善，或其意志为善之所在之论。 唐君毅由上述价值自存性之理论之困难，而又欲保存价值之不随世间存在事物之状态而存亡一义的又一思想，即以价值为依附于一超越之存在之上帝之说。依此说，则价值非不依附于存在，但必不能只依附于一般之实际存在。因一般实际之存在之物，虽表现价值如美或善，然并不能完全的表现美或善。如美之风景中，恒有某缺点，善人恒

14、有瑕疵。其所以如此，是因其非完全之存在，因而只有完全存在之上帝，为一切价值之所依附，方为至善者。此说乃本亚里士多德之善之理论而推出。 唐君毅哲学概论摩西十诫1.除了我以外，你不可有别的神 。2.不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代 。 3.不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。4.当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女

15、、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。5.当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。6.不可杀人。7.不可奸淫。8.不可偷盗。9.不可作假见证陷害人。10.不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。 圣经旧约出埃及记上帝之死朱庇特朱庇特 俄瑞斯忒斯！宇宙认为你错了承认你的过失，痛恨你的过失否则你可要当心，大海会在你面前后退，你路过之处泉水会枯竭，你走的路上石块和岩石会滚出道外，大地会在你脚下化成灰烬。俄瑞斯忒斯俄瑞斯忒斯 让大地化成灰烬好了！让岩石

16、怒骂我好了！让我所经之处花草凋谢好了！要归罪于我，搬出你的整个宇宙都不够！你是诸神之王，朱庇特，你是岩石、群星之王，你是大海波涛之王，但你不是人间之王。朱庇特朱庇特 我不是你的王，无耻小儿，那么是谁创造了你？ 俄瑞斯忒斯 朱庇特。我就是我的自由。你一旦把我创造出来，我就不再属于你了。萨特苍蝇诸如好、坏、低贱这些用词，使用时全凭个人喜好，没有东西是完全或绝对如此的；从事物自身的本质来说，好坏并没有任何定则。霍布斯美并不是事物本身的性质；它只存在于欣赏者的心中；而每个人心中所感受到的美，都是不一样的。休谟麦农所著的价值论的心理学伦理学探讨一书显示，他是第一位以系统形式给予价值主观论阐释的哲学家。然

17、而，照某些学者的主张，他并不是价值学的始祖。两位杰出的英国哲学家(霍布斯及休谟)可以说是价值主观论阐释的先驱。麦农在心理学的领域中找寻解答价值问题的线索，他相信价值应当根植于感情生活当中。 方迪启价值是什么？（二）价值主观论价值是“感官快乐”如中国列子杨朱篇及西方古代之小苏格拉底之之塞润尼(Cyrenics)学派，后之伊壁鸠鲁派，及近世边沁、穆勒、至席其维克之功利主义者，皆以快乐为本身之善，即本身具价值者。而其余导致快乐者，则为工具上之善，或只具工具价值者。唐君毅第一派主观的价值论，以为价值是我们的欲望得到满足时所起的快感。因为我饥饿，所以我觉得饭有价值。石头在此地就没有价值，因为它不能充饥。

18、当我们想造一所房子的时候，石头便有了价值，因为它能替我们奠定这房子的基础。价值的高低完全是视主观的需要来决定的。假使供应的数量很小，而需要也很小的话，那么这少数的供应也就不显得少了。假使供应的数量很大而需要更大的话，那么虽有大量的供给也就嫌不够了。所以事物的价值，完全依赖于我们的需要。事物本身无所谓价值。 傅统先哲学与人生价值是“理想目标”小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。 庄子第二派主观的价值论，以为价值就是我们的希望目标。这个世界中的一切都是动荡的。在这个动荡的世界中，凡我们所得到的、满意的效果既不是十全十美的，又是转瞬即逝不稍停留的。于是我们在生活中要求安定

19、，要求美满。这种要求在我们的心目中把不完美的现实情境加以理想化。这种完善的理想，便形成了我们判断实际效果的标准。只有这种标准是最高的价值。实际事物是否有价值，这应该看它们是否符合这种理想的标准。换句话说，当我们批判说这事物有某种价值，这时我们是根据这种理想的标准去批判的。这种理想的标准是主观的。 傅统先哲学与人生价值是普遍心灵的产物宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海西海千百世之上千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。陆象山只有一个心灵或精神，他在人类的一切欲望经验中表现他的欲望，在人类的一切理智活动中表现他的理智，在人类的一切意志行动中表现他的意志。欲望、理智、意志都只是同一心灵的活动。托马

20、斯希尔格林第三派主观的价值论，以为价值不是个别心灵的产物，而是一个普遍心灵(内在于世界之中的上帝)的产物。(1)个别心灵虽是各自为政地活动着，但是在他们之间却有一种共同的，而可以沟通的思想范畴，因此，个别心灵只是一个普遍心灵的显现，普遍心灵在个别心灵中活动。(2)在这个普遍的心灵中，真善美乃是同一主观精神显现的各方面，所以这些价值都是融会贯通的。 傅统先哲学与人生卢梭和康德将个体性的人视为上帝，并将上帝绝对而无限的权利给予了个人。人类意志和自由变成了柏拉图式理念世界中的自足性存在。自然法成了意志自治的产物。康德曾言道：“人只受自我(自己单独或与他人联合)立法的约束。”换言之，正如卢梭所言，人必

21、须“只服从自己”，因为从自然而来的限制和规范会同时毁掉人的自治和无上尊严。这种哲学并没有为人的权利奠定坚实的基础，因为它诱使人们误以为权利本身就是神圣的、无限的，可以不受任何客观措施的限制。权利被认为是与人性相符的，因为它就存在于人自身之中。当发现各方面冲突不可调和的时候，人们又开始相信人权的破产。有些人转而狂热地反对权利。有些人还在拥护权利，然而由于受到怀疑主义的诱惑，他们在良心深处已经把权利降格了。雅克马里旦自然法：理论与实践的反思社会契约（三）价值关系论毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？庄子价值使我们欢喜它，但是它是在某种方式之下使我们去

22、欢喜它。至于这种使我们欢喜的方式，却是有社会性的。塞缪尔亚历山大价值是个人与环境之间所发生的一种关系，(是)个人根据他的理想标准对于环境所作的一种判断。这种判断我们有时是不自觉的，这时就是我们对于这种判断正在直接的欣赏，但有时是自觉的，这时就是我们对于判断作一种反省的思考。价值是主观的条件和客观的条件两方面所组织起来的。在主观的方面有：1.生理上和心理上的愉快感；2.理想的标准和希望的想象；3.反省的判断。在客观的方面有：1.自然界(事物之结构与功能)；2.社会中个人之间行为的适应性。 傅统先哲学与人生价值“情境说”价值是一种关系的概念，就像婚姻一样。 如果“情境”一词用来指称个人的、社会的、

23、文化的以及历史的因素和情况等的综合体，那么，我们主张，价值只有在一种特定的情境中才存在并具有意义。方迪启价值不能与经验性质分开，又不能化约为经验的性质。我相信这是因为价值是一种完型性质的缘故。完型(首先)具有那些在它组成部分中以及它各组成部分的纯粹组合中所找不到的(新)性质。完型的第二项特征是它具体、真实的存在，兼有形式与内容。完型的第三个特征意含它组成部分之间的整合与相互依存。完型的第四个特征是它的组成分子并不是同质的。简言之，价值是一种完型性质，是综合主观与客观的优点，并且只在具体的人类情境中才存在以及具有意义。方迪启价值是什么？价值“实践说”“价值”是对主客体相互关系的一种主体性描述，它

24、代表着客体主体化过程的性质和程度，即客体的存在、属性和合乎规律的变化与主体尺度相一致、相符合或相接近的性质和程度。李德顺借用格式塔(完型)心理学的方法，把价值理解为主体心态对客体的一种“完型”效应。这种观点由于把价值归结于主体的心态，就仍未超出价值主观论“实践说”是对“关系说”的进一步继承和发展。它首先承认价值是一种关系现象，指出价值是作为一种特定的“关系态”或“关系质”而产生和存在的；然后指出，价值的客观基础，是人类生命活动即社会实践所特有的对象性关系主客体关系，价值是这种关系的基本内容和要素；价值产生于人按照自己的尺度去认识世界改造世界的现实活动；价值的本质，是客体属性同人的主体尺度之间的

25、一种统一，是“世界对人的意义”。 李德顺价值论价值意识与价值事实若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？ 苏轼价值意识是价值关系在精神上的反映和表现，(而)评价是价值意识朝向客体的对象性精神活动，是一定的价值关系主体对这一价值关系的现实结果或可能后果的意识。评价是包含了对客体意识和主体自我意识统一的意识形式，是知识与态度的结合。价值事实作为评价认识的对象，是主客体之间价值关系运动所形成的一种客观的、不依赖于评价者主观意识的存在状态，它既是客体对主体的价值现实，又是客观的事实，所以叫“价值事实”。价值事实存在于价值关系运动的现实的或可能的效果、结果之中，或者不如说，价值关

26、系运动后果的事实，就是价值事实。李德顺价值论价值关系之实践运动红楼梦单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见易，道学家看见淫, 才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者当大苦恼，因为世上，不幸人多 鲁迅客体主体化主体依据自己的主体尺度，从物质和观念上去接触、影响、改造客体，在客体身上显现和直观自己的本质或“本质力量”，从而实现自己的发展。在这个(为我、需要、目的、效益)过程中，客体愈来愈带上主体所赋予的特征主体客体化客体以其自在规定性影响、限制、制约和改变主体，客体在主体身上映现自己、实现自己。在这个(以自己的本性规定主体、外部规

27、律、条件、效应)过程中，主体愈来愈带上客体所赋予的特征李德顺价值论三、价值之分类与次序三、价值之分类与次序德哲施普朗格(E. Spranger)以真、美、爱、利、权力、神圣为六基本价值。并以科学求真，艺术求美，经济求利，政治求权，教育实现爱，宗教实现神圣，而善则为此各种价值之和谐配合所实现之普遍价值盖为西哲对价值之分类问题，持论最赅备者。唐君毅所谓纯形式的分法，即纯依一些逻辑上或知识上之形式概念，从各种价值之有无某一种对其外之存在或价值之关系上着眼，以对于各种价值加以分类。如正价值、负价值、非价值之分，本身价值、工具价值之分，及相对价值、绝对价值之分等。至于从内容方面分价值，则在希腊哲学中，即

28、有真善美三种根本价值之分，哲学求真，政治伦理求善，文学艺术求美。在中古宗教哲学中，由此(宗教)道德所形成之人格之精神价值，为圣或神圣。近代边沁分快乐为十五种，马提诺(Martineau)分人之心理动机为十八种，亦即无异于分价值为十五和十八种。 唐君毅哲学概论（一）马斯洛的需要层次论（二）舍勒的价值等级论根据人的存在的不同领域，舍勒区分了四类价值。第一，感性价值，如可悦和不可悦，这是人的生命欲望的价值。第二，生活价值，如高尚和庸碌，这是人的日常生活的价值。第三，精神价值，如美丑、对错等，这是人的精神生活的价值。第四，宗教价值，如神圣和世俗，这是人的宗教生活的价值。赵敦华对舍勒来说，决定价值层级所

29、使用的第一项判准是持久，(人们)偏好持久的价值对象而不爱短暂和易变之物；第二项判准是可分性，价值的高低与价值是否可分的限度成反比；第三项判准(是基础性)，如果某一价值是另一价值的基础，则前者价值高于后者；第四项判准是满足的深度，只有在我们满意自己生命中最深的层次时，我们才会享受纯真的、形于外的快乐；第五项判准是相对性，一种价值的相对性愈小，它的价值愈高：所有价值中，最高的价值则是绝对价值。 方迪启价值是什么？（三）先秦儒家的善德之分可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。孟子尽心下中国思想中所谓价值之内容之分，主要即人之各种善德之分。如孔子

30、所论之善德甚多，然其喜并举者，则一为仁、一为智，智中即多少涵摄西哲之知识上所求之真。孔子与中庸又均重仁智勇三德。仁为性情，智近乎西方之理性，勇则为意志行为上之事。此约与康德言人心，分知情意三方面，而各有所实现之价值之说相应。至于孟子，则一方喜以仁义并举，一方又有仁义礼智四德之分。并依五伦而言五德，谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子所言五伦之德，亦可进而至于圣人之知天，其所谓善、信、美、大、化、神之德，主要自人格之成就历程上言，然信即真，则西哲之真善美，皆统于(此)。其所谓不可知之神，亦略与西方宗教中之超知之神秘境界相当。 唐君毅哲学概论（四）价值相斥与价值相生孝子之有深爱

31、者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞然，属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。 礼记祭义吾人对价值之种种分法，本身有二型：一为依相斥而异范围之关系而分，一为依相生而异次第之秩序而分。从现实上看，人之各种文化活动，人之在社会之各种职业，及人之人格之形态，明各有不同，而各有其所实现之价值。然在另一方面，人所欲实现之各种价值，恒有一次序之相生之现象。此种相生，乃此未终即有彼之始，而始终相涵。如(有)深爱在心，即引生和气在身内；和气在身内，即引生愉色在貌；愉色在貌，则引生婉容在态；以敬事父母，而严威俨恪，以成就其人格。此中有善德之次序相生，

32、亦未尝不可分别言之。然分别言之，非谓其异而相斥，其间仍为一贯之善德之流行。 唐君毅哲学概论（五）先知后行与先行后知墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。陆九渊在吾人承认价值之相生时，尚可有二种不同观点，以依次序分价值之类。其一为由外而内，先知后行之观点，另一为由内而外，由行至知之观点。如依前一观点，则吾人恒倾向于以所知之外界事物之价值，为第一序之价值之所在。由人有知识，以达利用自然以厚生，而得利益、快乐与美感等之价值，即属于第二序之价值。再由人(以)智能在外界之自然界生存，乃有余力从事内心之反省，(藉)道

33、德、宗教生活实现善与神圣等价值，则宜属第三序。如(依后一观点)，我们在行为之始，才有目的志愿，(便)闻良心之声音如来自天上，则此时吾人所首体验之价值，即应为道德宗教性价值。由人之本天理良心行事，而后形成人格和谐、真诚之美，(与)德行及于他人之善。天君泰然，乃能知自然界之天地万物之美；神智清明，乃能进而原察于天地万物之理，而有真正之知识以利用厚生。唐君毅哲学概论乐以终身，忧以终身人之悲观与人之乐观，实同出于一根源。此根源即人之欲实现其所爱好的价值。一般人之悲观，是因觉其爱好的价值，恐不能实现；人之乐观，是因信其所爱好的价值，必能实现。一个真正的悲观主义者与乐观主义者，同当求直顺此心情，以努力实现

34、其所爱好之价值。 唐君毅圣贤之喜乐忧悲与常情不同处，一在其所喜乐忧悲者，非其一人之私，而是家国天下群生万物之公。一在其喜乐也，未尝无惕惧，其忧悲也，未尝绝祈望。其深知一切人间之美善，皆无客观之外力以使之长存不毁，而人间之丑恶亦然。此正反二面，恒相转化，故得之不能无惕惧，而失之亦不沦于绝望。(其更知)无论客观之世界如何黑暗，人若能自明其明德，以成己成物，则世运终可随人而转，而人即无绝望之理；反之，纵然世界是一片光明，而吾心一念暗昧，此世界之光明亦与我不相干，我仍不可不朝乾夕惕。 唐君毅哲学概论信自由与信因果唯吾人之自由为实现有价值之理想之自由时，吾人乃能建立自由之价值。然后吾人乃不至凭此自由以归

35、向于堕落，而使人在思想上归向于求舍弃其自由，以根本舍弃“肯定自由之哲学”之自身。 唐君毅佛家唯识宗言因果，谓人之每一生心动念之种子，皆存于阿赖耶识，虽历千百劫而仍不散失，以生种种等流异熟之果，并以不信因果为大邪见然在另一方面，则吾人又须相信，吾人之一切过去之心理、生活及意志之情况，皆不能必然决定吾人之未来。吾人之意志乃可时时创新，以改变其过去之自我，而进以改变外在之环境，及其与环境中之人物之关系，以至其与一超越之存在如上帝之关系者。由此而吾人过去之一切过失罪责，无不可以一念之觉悟而如昨日死，而不容人之自馁，吾人过去之积累无数之善德善行，亦未尝不可以一念之差，而沉沦堕落，不容吾人之仗恃。此不馁不

36、恃亦即所以使人恒能自强不息，日进无疆，以逐渐更形成其人格者。 唐君毅哲学概论四、价值选择之原则四、价值选择之原则我们如何在涵不同之价值意义的理想间施行选择？我们如何衡量一理想之是否较有价值而为我们所当选择？又我们为什么必须用我们之自由以从事选择，而不可运用我们之自由以舍弃自由，而舍弃此选择之自身？ 唐君毅唯心灵乃能认识一切有价值之事物，而涵容之。由此涵容，则可进而了解此一切事物之价值，而加以肯定，加以欣赏，加以爱护。而此能爱护一切有价值之事物之心，即吾人前所谓仁心之充量发展，乃一切事物之价值之所依恃，因而为宇宙间最有价值之事物，亦人生之一切价值之根源。吾人如知仁心为宇宙间最有价值之心，则人无论

37、对客观自然及对其自身，皆不可徇物以丧生，亦不可求生以害仁，而人唯当利物以厚生，亦或当杀身以成仁此非因其不知生之价值而不欲生也，唯其亦确知有更高于生命价值之心灵价值，而所欲有甚于生者。 唐君毅哲学概论（一）适合原则与次第原则忘足，履之适也；忘腰，带之适也，始乎适而未尝不适者，忘适之适也。庄子九层之台，始于垒土；千里之行，始于足下。老子所谓适合原则，乃谓一特定之人在一具体情境中，只有由某方式以选择某事物，乃能与人求实现价值之意识相配合，并不相抵触而说。如人之选一衣服，须求适合于其身体；选一职业，须适合于其兴趣与环境；选一配偶，须适合于其性格上、生活上之各方面之情形。所谓次第原则，乃是如何由吾人所在

38、之具体情境，以实现一理想之价值时，所当遵守之原则。中庸所谓“行远必自迩，登高必自卑”。吾人写字欲好，则一笔不好即一过；言语欲达意，则一字不妥即一过；与人应对须尽礼，则偶然慢易即是一过。唐君毅哲学概论（二）合理性原则1.要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。2.你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然律。3.你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，而不能只是手段。4.你要永远作为目的王国(指一个理想的共同体，在那里每个人总是有道德的)的一名成员而行动。康德所谓合理性原则之意念行为即“可普遍化，凡吾之过去未来，或他人之过去未来，在同样情形下有

39、之，皆为吾所肯定为有价值”之意念行为。而吾人所有之一切意念行为，凡可普遍化者，亦即皆可以成为法则者。在人与人之社会关系中，若欲检定一人之意念行为是否合理，即当反省，人如此对我，我是否以为然。此即西方所谓金律，及中国所谓恕道之义。理性原则为上述一切价值选择之原则所由建立之总原则。唐君毅哲学概论（三）超选择之境界人生之一切选择之最后目标，亦终将求选择此一超选择之境界。此在基督教称为神智神意之境界，唯神能达，非人能达者。 唐君毅吾人如真能依理性原则，以选择吾人所体验所实现之价值，即可逐渐使一切具负价值或无价值之意念行为，皆逐渐被淘汰，最后即可渐至生心动念与一切行为中皆更无不合理之成分。此在道德上即孔

40、子“从心所欲不逾矩”之境界；艺术上即庄子之“得于心而应于手”之境界；在思想上即更不经尝试错误而直接与真理相凑泊之中庸所谓“不勉而中”之境界在此处，人之意念行为，即全幅是天理流行，善善相继，或价值之不断实现历程。此即人成圣而与天合德之境界。至此境界，则人于价值之选择，已达至精至粹之境，而更无待于选择。然吾人之限于思辨范围内之哲学，则终不能达此境界，而只能指出此境界，而视为一超越之理想唐君毅哲学概论五、人生价值之实践五、人生价值之实践学者但取十姓百家之言行而勘之，其远于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？求食求配偶求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也。流俗者，禽兽也。

41、王船山一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。孟子告子上人在日常生活中从事人道之实践时，我们用心开始之第一点，即“自觉我是人”。依中国先哲说，重要者在自觉人之异于禽兽者之“几希”。人欲自觉其所以别于禽兽之道，一是由理入，一是由事入。由理入，是真知人在宇宙间之地位，由此而知人性所以别于禽兽之性，以及别于其他之一切存在之性。由事入，是由其任何自然的人性之表现处，人类教化之存在处，自觉人之所以为人，而充量地加以表现。此即实践人道之始也。唐君毅哲学概论（一）自觉我是人之一依我心之理性，我应当肯定我之我，亦当肯定人之我。我之我是一主体，他人之我亦是一主体。则

42、我不能只视他人之我为一客观对象，亦不能以他人为一满足我之要求之工具。尽我之性，亦即尽人之性唐君毅由自觉我是人之一，知在我之外还有无数的人，则人对人之最根本的道德，即为一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之无上尊严；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之无上尊严。由此自尊尊人，而呈现我与人之人性的尊严之超越的统一我在独居时以自尊自敬为主，当求念念有以自别于禽兽，以清明在躬之心，使志气如神。我在群居时则当以尊人敬人为主，而不敢以非礼之行待人。在与人交接之事上，此与人平等相待之心，则表现为最平凡而最切实的忠恕之道。忠是尽己之力，以作人所托付于己之事，恕是推己以及于人。唐君毅哲学概

43、论（二）自觉我是伦理中人我虽可与一切人发生关系，但实际上我只能与少数的人，有一定之伦理关系，此即如中国先哲所谓夫妇、父子、兄弟、朋友之伦理关系。在确定的伦理关系中，人与我乃相互成为内在于他人之心灵之存在，亦即此中可有人心我心互相内在而相涵。此人心我心之互相内在，实为人与我依其理性，欲求其心灵或自我，普遍化其存在之意义，必然要求之一事。 唐君毅在其他种种人与人之关系中，则我与人恒至多只以抽象的人之一之资格，或只以其人格之一方面而互存于对方之心中。唯有由我与人构成一直接之伦理关系，以有种种共同之具体生活，互悲其所悲，互喜其所喜然后人乃能互呈其具体特殊唯一无二之人格于对方之前，而互内在于对方之心；而

44、使其具体特殊唯一无二之人格由存于他人之心，而普遍化其存在之意义，以满足其理性上之所要求。 唐君毅哲学概论（三）自觉我是社会中人每一团体中人，即以成就某一社会事业，为其共同之目的。由各种社会团体之结合，即组成国家。国家之强盛，即为国家中之公民之共同目的。由此而我欲使我所尽之责任、职分与人相配合，以成就种种社会事业，我即必须求自觉我所在之社会团体及国家中公民之共同目的，而使我之一切活动，皆能与此目的之达到，不相违背。 唐君毅除自觉我是一定伦理关系中之人外，人再应有“自己之职分与所在社会团体、所属民族与国家之公共目的之自觉”。人在社会恒只能从事某一种特殊的事业活动，不能因其心灵之有无限的价值理想，而

45、往从事无限之事业活动此为事实上不可能者。我们亦原不当使无限之价值理想皆由我一人加以实现，(致)他人之人格价值(无机会)实现。由此而我之自限我所尽之责任于一定之职分之内，即为应当者。 唐君毅哲学概论（四）自觉我之唯一无二人应有上述自觉之外，尚有“我之一切所为，皆实现一唯一无二之价值之自觉”。我们之每一人皆特殊而唯一无二之具体人格，于不同情境之不同行为，皆为一特殊而唯一无二之行为，一一皆为空前所未有，万世之后不能再遇。而其价值无可代替，为具一绝对之价值者。 唐君毅依此自觉，吾人之实现价值之事，遂若皆得为永得，而失为永失之事。“树欲静而风不息，子欲养而亲不在”，此为未养父母所致之永失。“一失足成千古恨，再回头已百年身”，此为一切堕落之行为所致之永失。“一言既出，驷马难追”，此为一切不当之言语，所致之永失。而人之一切生心动念言语行为，是则是，非则非，当其既发，即为一已成之事实而不可挽。然人之能知及此义，则所以使人能谨言慎行于事先，研几慎独于心念之未动，以更忧勤惕厉者也。 唐君毅哲学概论