从_地上之城_到_世界帝国_但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正.pdf

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1、， 学术专题基督教与西方政治 从 “ 地上之城 ” 到 “ 世界帝国 ” 但丁对奥古斯 丁政治 思想的继承与修正 内容提要：但丁的 “ 世界 帝国 ” 思想 是对奥 古斯丁 “ 双城 ” 理念的继承与修正，对奥古 斯丁来说， “ 地上和平 ” 的意义在于制止 更深的罪恶，而对但丁来说， “ 世界帝国 ” 所促成的善是 人的两重目的之 一 。 由于但丁认为帝国政体使人 类与上帝更为接近 ，他将罗马的统治 看做是神意的体现。这种思 想贯穿在其帝制论与神曲的写作之中。在炼狱 篇末尾，但丁特别通过格利 丰及其牵引的凯旋车这样的形象表达了他的世界帝国理 想和世界历史观。 关键词：但丁奥古 斯丁神曲帝国

2、作者简介：朱振宇 ， 波 士顿 大学博士 ， 浙江大学外语学院讲师 。 一 、奥古斯丁与但丁论罗马人 在 上帝之城第卷， 奥古斯丁在驳斥异教神衹的虚伪时 ，提到了 罗马人传说中的始祖埃涅 阿斯的血统。根据埃涅阿斯记等文本记载 ，埃涅阿斯是爱神维纳斯与凡人安奇赛斯偷情而生，后 来他带 领特洛伊人来到拉丁乌姆 ，成为了罗马人的祖先。奥古斯丁的这段话相应地质疑了罗 马人的品 行。而 一千年后的意大利诗人但丁却在 帝制论中称赞了埃涅阿斯出身的高贵： 就继承而来的高贵而论 ，我们发现， 由这世界上的三大洲 ，各个都赋予他高贵，其中有他的 祖先 ，也有他的妻房。 但丁认为，埃涅阿斯无论在血统还是在美德上都

3、非常高贵， 因此作为其子孙的罗马人具有统治世 界的正当性，因为 “最高 贵的种族应当统治其他民族。 ” （帝 不仅对于传说中的罗马人英雄，奧古斯丁与但丁在对历史上罗马英雄的看法上也非常不同。两个 人都记得为了罗马共和而杀死自己两个儿子的大布鲁图斯，对于这位大义灭亲的英雄，奥古斯丁却宁 愿看到他的不幸 ，他接着指出， “ 如果为了将死之人的自由， 为了必朽的人所追求的赞美 ，使父亲杀 死儿子 ，那么追求真正的自由又是多么伟大 ！ ” （上 但丁对布鲁图斯的赞美却没有保留： “ 难 道大布鲁图斯（没有教导我们， 故土的自由不仅高于其他 一 切民族， 也高于自己的子孙？ ” 帝 对于为了共和的尊严而

4、在乌提卡自杀的小加图 ，奥古斯丁认为其德性接近真正的美德 ，但 其自杀则是脆弱的体现： “ 除非是因为没有耐力来接受恺撒的胜利，否则他不会这么做。 ” （上 对于同 一 位人物，但丁却说： “ 怀着对自由的热爱将世界点燃，他不自由，毋宁死，显示了自由的珍 贵。 ” （帝在奧古斯丁看来，如果按照西塞罗对 “ 人民 ” 的定义：共同认可什么是正义 ，并且 奥 古斯丁：上帝之城。本文中上帝之城引文均出自吴飞译：上帝之城：驳异教徒，上海三联书 店，（上卷： 中卷：下卷： 。后文出自 上帝之城的引文 ，将随文标出书名首字和章节号 ，不再另注。 帝制论 。所用 帝制论中文翻译皆为作者参照英拉双语版 ， 译

5、出。后文出自 帝制论的引文，将随 文标出书名首字和章节号，不再另注。 从地上之城 ” 到 “世界 帝 是利益共同体的大众的团体 则在每个人都为 自己的私欲奋斗的罗马没有真正的 “人 民 ” ，因而也就 没有真正的 “ 共和 ” 。 在奥古斯丁眼中，上帝的意志见证了罗 马所遭受的灾难 ， 而在但丁看来 ， 罗马帝国的昌盛恰恰是 上帝意志的显现，这特别体现为，基督选择在罗马帝国手下死去： 若罗马帝国不依正当而存在 ，那为彼拉多所代表的提比略 恺撒便不能有管辖整个人类的 权力。因此希律王虽然不知自己在做什么 仍是把基督送还给彼拉 多接受判决。（帝 奥古斯丁对罗马人的看法是与其关于爱与自由意志的思想，

6、以及他对 “ 两个城 ” 历史的分析分不 开的。在奥古斯丁看来 ，在原罪后的世界里，有两种自由意志或爱，第 一种爱属灵 ，它指向至善上帝、 并以对上帝的爱为根本来爱其他造物，第二种爱属肉，它所爱的对象并不邪恶，但这种爱却颠倒了造 物的秩序，指向低级的善。根据两种不同的爱产生了两个城， 一个是属 肉的 ，即 “该隐之城” ； 一个是 属灵的 ， 即 “亚伯 之城 ” ： “两种爱造就了 两个城。爱自己而轻视上帝；造就了地上之城，爱上帝而轻 视自己，造就了天上之城。 ” （上由于主宰地上之城的爱是私欲， 因此在地上之城中 ，排他的 占有欲必然造成争夺 ， 因此 “地上之城” 的结局是纷争。在纷争中

7、诞生了家长 、君主等 “尘世 中的权 威 ” 。因为尘世帝国的基础在本质上是贪欲与罪这些尘世权威统治下的社会并没有自然正当性。但尘 世权威的统治却能够制止更大的恶： “人们做了 别人的奴仆，要比做自己的欲望的奴仆幸福 因为欲望 的统治无比野蛮，会毁掉必朽的心灵。 ” （上真正的 “ 上帝之城 ” 是一个先知之国 ，它只存在 于彼世，但它在此世却有自己的投影，这就是理想的教会，而作为 “上帝之城” 的未来公民 ，信徒应 做的是皈依上帝并利用地上的和平，却不能将 “ 地上之城 ” 作为自身的目标。 但丁对世俗帝国的期待则远高于奥古斯丁他指出： 不可言说的神意已然在我们眼前安排下了两个目标 ，即，

8、此生的幸福 ，那便是运用我们自 己的力量 ，来到地上乐园 ； 永生的幸福 ，那便是得见上帝 两种幸福要以 不同的手段达到 ，代 表两种目的 所以人需要两位 向导， 以对应其两重目标： 那便是， 至高无上的教皇 ，他引人 走向永生 ， 顺从那被揭示的真理 ，还有帝王，他引人走向尘世的幸福、遵循哲学的教海。 （帝 在奥古斯丁看来， “地上之城” 的善不具有独立的神圣性，其作用仅在于抑制更大的恶；而在但丁 看来，尘世帝国也有神圣的使命，其作用是为了促进更大的善，奥古斯丁有神学却没有政治神学，但 丁则既有神学也有政治神学。 二、 神曲中的神圣帝国意象 在写给斯卡拉大亲王的书信中，但丁曾解释过神曲的主题

9、丨 “仅从字面意义上讲 ，整部作品的 主题讲的只是灵魂死后的状态 ，从寓意上看，主题则是人运用自由意志，依据其行善或作恶而受到神 圣正义的报偿或惩罚。 ” 这意味着，在作为诗人毕生最髙成就的神曲中，奥古斯丁关于爱与自由 意志的理论无疑占据着基础的地位。但为了全面地再现各种罪过，但丁给爱与自由意志的分析加人了 托马斯主义的因素。 作为中世纪末神学的总结 者，托马斯在将亚里士多德主义与奥古斯丁的自由意 志理论进行了 调和 ，在他看来，狭义的意志是理性的欲望，广义的意志则 除了理性欲望外，还包括血气与肉欲。 ， 世界容教文化 年第 期 亚当被创造 时，灵魂中的理性完善地驾驭着他灵魂中更低的那些力量，

10、使灵魂的不同部分呈现出 四种美德 ：在理性中是审慎，在意志中是正义，在激情中是勇敢，在欲望中是节制。而当初人被 剥夺了这些德性的时候，其灵魂的四个部分受到了相应的伤害： 理智遭受了无知（ ， 意 志中有了怨恨，血气中有了脆弱、 ，欲望中有了不节制 （ 。 其中的后三种意志或爱欲的罪 过便是 地狱篇第一歌中三种野兽 （豹子 、狮子和狼）的寓意， 从这三种罪中衍生出了地狱的结构。而整个神曲的旅程就是对爱或自由意志进行矫正和完 善的过程。 然而在托马斯的神学体系中 ，并没有对尘世帝国特别的思索，其伦理学关心的更多是人依据哲学 的独善其身而非人类共同体的善；而但丁在运用托马斯的伦理体系再现罪的时候，却

11、屡屡凸显其政治 关怀， 即使是书写纯粹宗教意义上的罪过 ，他也将罪和相应的政治罪行类比，从而突出败坏的意志对 共同体的危害。在再现属于放纵的 “ 饕餮 ” 罪时，但丁让罪人恰科预言了党争给佛罗伦萨政治带来的 危害， “ 骄傲、忌妒 、贪楚使人心燃烧起来的三个火星 ” ：灵魂中膨胀的政治野心 一如 肉身中膨胀的 食欲，后者败坏人身体，前者则败坏人类生活的共同体。在表现属于血气之罪的 “ 鸡奸罪 ” 中 ，但丁 反而选择了历史上从无鸡奸罪之名的佛罗伦萨著名文人、自己的业师布鲁内托拉蒂尼。根据文献记 载，拉蒂尼是圭尔夫党的领袖，毕生支持圭尔夫党人关于佛罗伦萨自治的理想，反对帝国的统 一 ，还 把自己

12、的政治信念写人了哲学著作大宝藏 。 在但丁笔下，这位昔日导师念念不忘的正是这部记 载了自己圭尔夫党政治信念的著作 ： “请允许我把使我 永垂不朽的 大宝藏推荐给你，此外，我别无 所求。 ” （地 拉蒂尼 如是说。在地狱深处 ，作为生前文化名流的 “ 拉蒂尼 ” 们只能 在火雨纷飞的沙地上无休止地奔走但丁通过这样的形象对圭尔夫党的政治喉舌们进行了无声的讽刺： 就像鸡奸罪者违背了人类身体的 “ 自然 ” ，玷污年轻人的身体，拉蒂尼错误的政治理想违背了政治的 “ 自然 ” ，败坏年轻人的思想。 地狱最深处的科齐土斯 （ 湖集中体现了败坏政治的神学寓意，科齐土斯由四个部分组成， “ 该隐环 ” 惩罚的

13、是背叛兄弟的灵魂； “安特诺尔环” 惩罚的是背叛自己城市的人 ， “ 托勒密环 ” 惩罚的 是背叛客人、破坏城市间和睦关系者， “ 犹大环 ” 惩罚的是叛卖帝国和基督者。从该隐环到犹大环 ，所 惩罚的背叛罪从家庭延伸到了城邦再到帝国 ，是 一个 由家到国的递进过程 ，这过程完整地对应着帝 制论第 一卷中 对世界帝国必然性的推理： 若我们思量 一个 家庭， 它的目的是安排家人过善好的生活 ， 必有 一人 ，引导和指引他人 ， 人 们称他做 “ 家长 ” 或管家 若我们 思量 一个小共 同体， 它的目的 ，是要邻里间的人力物力能相 互支援 ， 必有一人 ，引导其他人 若我们思量一 个城市， 它的目

14、的 ，是为了人们能在善好的生 活中 自足， 必有 一个 实体能行统治 最后， 若我们思量 一个王 国 必有一位国王行统治和管 理 我们已然证明： 必有一人 ， 指引并统治人类 ，对他恰当的称呼是 “ 帝王 ” 或 “ 皇 帝 ” 。显 然， 这世界若想美好 ，需要帝国或最高的政治权力。（帝 科奇土斯湖最底处 “犹大环” 的景象尤其体现了但丁对于世俗政治与神学关系的理解。在这里， 关于地狱篇开篇与托马斯主义伦理体系 的关系， 见 地狱篇本文的神曲引文均出自田德望译本 ，人民文学出版社， 。后文出自神曲的引文 ，将随文标 出地狱篇、炼狱篇、天国篇书名首字以及歌号和行号 ， 不再另注。 ” ， 从

15、“ 地上之城 ” 到 “世界 牵 鬼王卢济菲罗的三张嘴中分别咀嚼着 一个灵魂 ，中间的嘴中咀嚼着出卖基督的犹大，左右的两张嘴中则 分别是刺杀凯撒的布鲁图斯和卡西乌斯，但丁将刺杀君主与剌杀主的罪过安放在 一起 ，也就意味着帝国 的统 一为君主的权威赋予了 神圣地位。这 一描写背后无疑是 帝制论关于帝国统 一之神圣性 的论断 ： 人类受唯一的统治者引导 遵守唯一的律法 便是处于理想状态。显然 ，要想这世界的 美好，帝国 是必需的 。（帝 炼狱乃基督教意义上洗罪之所，然而在但丁笔下，炼狱的守门人却并非圣经中的某个人物， 而是小加图 ，但丁显然意在用捍卫罗马自由的灵魂来捍卫基督的自由 。在第 歌中，但

16、丁哀叹道 ： “ 唉， 奴隶般的意大利，苦难的旅社 ，暴风雨中无舵手的船 ” （炼接着，他告诫读者，如 果正确理解上帝的指引，就应 “让悟撒坐 在马鞍子上。 ” （炼在第歌中，但丁借易怒者马 可 伦巴得之 口指出 ： “造福世界的 罗马向来有两个太阳 ，分别照亮两条道路， 一条是尘世的道路 ， 另 一条是上帝的道路 。 ” （炼此处的 “两个太 阳便是罗马君主与教皇，这种说法同帝 制论第三卷中关于人生 “两个 目标 ” 的论断类似，都蕴含着但丁对奥古斯丁 “地上之城” 理论的明 确修正。对奥古斯丁来说， “地上之城” 的纷争与磨难是对信徒自由意志的考验；对但丁来说，理想 的 “ 地上之城 ”

17、是信徒自由意志的纠正与完善 而那正是在炼狱之旅 的末尾朝圣者但丁达到的境界 ： “你 的意志巳经自由、正直、健全。 ” （炼 天国篇是对上帝之城卷中的 “上帝之城” 异象的重写，然而在其中， 罗马的意象层出不 穷，在但丁尚未登上天国时， 贝雅特丽齐将天国称作 “ 基督是罗马人的那个罗 马 ” （炼。在 水星天中，査士丁尼大帝的灵魂向但丁显现，他用差不多整个一歌的篇幅向但丁追忆了古罗马的荣光。 在太阳天中，基督教的哲学家们围成了两个闪亮的圆环，在其中，最为引人瞩目的却是旧约中以 智慧著称的君 主所罗门， “这第五个光在我们 中间是最美的 ” （天 。木星天中聚集的是人间 的正义君主在那里有福的灵

18、魂们排出了 “” 、爱 正义吧，你们做世间法官之人 ）（天 的字样，朝圣者看到，灵魂们最后都停止在了最后 一 个词的 “ 上边，而正是 “帝 国（ ” 一词的首字母 。几乎在对每 一重天的描写中 ，但丁 都会将重心放到君主意象或政治的善上。 在 天国篇末尾，被应许的但丁见到了由享天福的灵魂组成的天国玫瑰，在但丁笔下， “上帝之 城 ” 的最后景象被明确地比喻为罗马： 如果那些 野蛮人 ，在拉泰兰宫凌驾 一切人间 的事物的年代，看到罗马及其高大的建筑 时，不禁目瞪口呆 ； 何况我 ，从人间来到天国，从时间来到永恒，从佛罗伦萨来到正直的健全的 人民中间 ， 心中该充满何等惊奇啊 ！（天 在天国篇歌

19、中我们看到，天国玫瑰以被称为 “” （罗马皇后的称呼） （天 的玛利亚为根系 ，衍生出 “两个根子” ， 一条起 自亚当， 一条起 自保罗。在这里，奧古斯丁关于 “亚 当 之城 ” 与 “基督之城” 的论述和神圣罗马的意象紧密地结合在了 一起 。 三、格利丰的寓意与但丁心中的世界历史 在 上帝之城第 卷以下，奥古斯丁从 “两 个城 ” 的思想出发 ，追溯了人类走向未来之国的 世界历史进程。在神曲中同样存在这样的构想，那就是炼狱山顶的伊甸园中朝圣者目击到的充满 启示录意味的神圣游行：在七座烛台之后、 一群象征着 圣经各卷的长老的队列中间，是 一架由 一只格利 丰驾驶的两轮凯旋车： 世界索激文化

20、年第 他的肢体鸟形的部分是金色的，其余的部分是白色带朱红色的。不仅罗马未曾用这样豪华的 凯旋车庆祝阿非利加努斯的或者奥古斯都德胜利， 而且日神的车和它相比都会显得简陋。 （炼 此后 ， 贝雅特丽齐从天而降 ，与但丁相会。最后，格利丰将凯旋车的车辕拖到因始祖偷食禁果而 枯萎的无花果树下 用树枝将车绑在树上之后离开，枯木重新焕发了生机： 这棵原先枝柯那样光秃秃的树变得面目 一 新， 开满颜色比玫瑰暗淡、 比紫罗兰鲜明的花。 炼 这 一系列段落 中明显的救赎意象使得传统的 神曲评注者们认为：格利丰代表的是基督，其身 体鸟形和兽形的两个部分恰好代表着基督的神性和人性，而其拖曳的凯旋车则代表教会。将大车

21、绑在 大树上而后离开意味着基督的殉难 ，而枯木开花的颜色象征着基督的血。枯木重生则意味着，旧约 中亚当 的死亡之树变成了新约中基督的生命之树 十字架 。而大车与树木的连接意味着教会在 普度世人中所起的作用 。 阿莫尔（则指出了这种传统解释中的不妥，他对传统解释提出了若干有力的质疑 ： 第 一 ，但丁在描写格利丰时运用了罗马的意象 ： “不仅罗马 未曾用这样豪华的凯旋车庆祝阿非利加努斯 的或者奥古斯都德胜利 ” ；第二 ，如果格利丰代表基督本人，则会与更为评注者认可为基督象征的 贝雅特丽齐的形象发生重叠；第三，在游行始终，代表 圣经各卷的长老们并未向格利丰致敬 ，却 向贝雅特丽齐致敬，这意味着，

22、 贝雅特丽齐的地位高于格利丰。 阿莫尔通过大量的历史考证和文本分析得出，炼狱篇末尾的异象书写与贯穿神曲始终的神 圣帝国意象是 一致的 ，格利丰代表的恰恰是但丁在帝制论中论证过的，神圣罗马的君主，而其引 导的大车则代表罗马引导下的人类社会；格利丰的鸟形和兽形分别代表了帝王的两种角色 神圣 的和世俗的；帝王是上帝在尘世的代言人 ，但地位却无法超越自己的榜样基督 （贝雅特丽齐代表 ）；在 将大车绑上无花果树的场景中 ，亚当之树代表神法，树上的树枝代表自然法，凯旋车代表具有神圣性 的罗马普世律法精神，被驾到树上的车辕代表实定法。格利丰通过将车连在树上连接人法和神法， 正 如基督连接了神性与人性。 格利

23、丰走后 ，凯旋车发生了变形，变形经历了六个步骤， 一 只鹰从复活的无花果树上俯冲下来， 摧毁了 一部分树皮 、花和新生的叶子，全力撞击凯旋车使其颠簸； 一只瘦的皮包骨 的狐狸跳进凯旋车， 在贝雅特丽齐斥责它犯下卑鄙龌艇的罪行后逃走；鹰第二次下落 ，将羽毛散布在凯旋车中，而后从天 上传来 一声哀叹 ： “ 啊，我的小船哪，你装 载了多么有害的货物啊 ！ ” 土地从两车轮中间裂开， 一条龙 破土而出 ，用尾巴戳穿车底、并扯下 一部分车底离去 ；凯旋车的残骸迅速被羽毛覆盖并发生变形，在 各部分上都长出头来；车上出现 一个荡妇 ，她身边出现 一位巨人 ，荡妇将淫荡的眼神转向朝圣者但丁 引起巨人嫉妒，他

24、将荡妇鞭打 ，并把她连同大车 一起拖曳进森林中 。 依照传统解释 ，既然凯旋车象征着教会，那么车的变形就意 味着到但丁时代为止的教会史：鹰 是世俗罗马帝国的象征，它的第 一次俯冲代表着异教罗马帝国对基督教会的迫害 ，在它俯冲下剥落的 花、树叶和树皮象征着受到异教罗马迫害的教徒。狐狸象征着以诺斯替主义、多纳特派等为代表的早 ， 从 地上之城 ” 到 “世界 希窗 期异端思想，它们危险的思想遭到教父们驳斥，正如贝雅特丽齐将其呵斥和驱赶 ；鹰第二次下落象征 着君士坦丁的献礼，它散布的羽毛象征着帝王拱手让给教皇的世俗权力，悲叹声所说的小船指在中 世纪被比喻作诺亚方舟的教会 ；破土而出的龙代表着东方的伊

25、斯兰教势力 。大车被羽毛盖满、随后变 形，意味着教会因攫取而世俗权力而败坏 ； 最后出现的淫妇象征着教皇 ，巨人是法国 国王菲利普，巨 人殴打淫妇暗指 年教皇波尼法丘八世被菲利普的追随者羞辱的事件，最后巨人 将淫妇和凯旋车拖走的行为意指 年的 “ 阿维农之囚 ” ，其时教皇宝座在法国的胁迫下从罗马迁到 阿维农。 阿莫尔则对以上解释提出了质疑 ，他指出，鹰和龙固然可以被解释为伤害教会的异教力量，但被 动摇的车却未必指教会的震荡 既然 炼狱篇第 歌中，意大利曾被比喻为 “ 暴风雨中无舵手的 船 ” ，那么在此处被天上的声音称作 “我的小船” 的凯旋车也可以理解为人类社会，其变形因而就象 征着人类共

26、同体的败坏 ；此外，由于但丁生平中从未与教皇以及法国国王产生个人关系，必须对朝圣 者的身份进行合理解释 ，才能理解淫妇勾引但丁而引来巨人嫉妒的行为。根据这些质疑与先前对格利 丰的解释， 阿莫尔将变形所指涉的一系列历史事件放大到了世俗政治与教会的交互作用之中 ：鹰的第 一次下落 、狐狸和龙象征着异端力量 ，摇晃的凯旋车象征着被动摇的帝国基础。鹰第二次下落并散布 羽毛的行为不仅可以意味着传说中君士坦丁的献礼 ，也意味着年神圣罗马帝国君主空位期、 及其后的鲁道夫皇帝让权于教会等一系列帝国让权的行为，这权力是教会无法承受的 负担 ， 因此但丁 听到天上传来的哀叹声。凯旋车最后变形意味着，在教皇掌握授予

27、皇位权力的时代里，产生了 一系列 不称职的帝王 ，人类社会在他们引领下逐渐远离神圣罗马的理想。淫妇对朝圣者的勾引意味着，以教 皇为代表的假先知的 “ 智慧 ” ，想要引诱每 一个以朝圣者为代表的世界帝国 的公民。 阿莫尔以其细致的考证和严密的推理动摇了对格利丰的传统解释 ，将但丁笔下的世界历史书写与 其 “ 世界帝国 ” 的理想进行了前后 一致的解释 。对此 ，甚至传统解释的捍卫者德林 （ 都不得不承认，阿莫尔的看法是传统解释唯 一的可替代品 。 与阿莫尔的论证形成佐证的，是变形发生后贝雅特丽齐对未来救世主的预言 ： “ 上帝派遣的 一位 五百 、十和五 将杀死那个女贼和同她在 一起犯罪的 巨

28、人。 ” （炼 “五百 、十和五 ” 的拉 丁文拼法是 是 一个富有基督重 临意味的符号，代表着基督的神性，代表着人性，代表着 殉难的十字架。将写在最后意味着，但丁将救赎的重心放在了 “人” 帝国的君主上 。 四、小结 综上所述 ，或许可以说， 书写了帝制论和神曲的但丁是奥古斯丁最杰出的继承者，也是 其大胆的修正者，他继承了奧古斯丁爱与自由意志理论，并用托马斯式的伦理结构对其进行了补充 ； 他戏剧化地再现了 “地上之城” 和 “ 上帝之城 ” 的图景，却强化了 “ 地上之城 ” 的 “善” 、用自己的神 义论修正了奥古斯丁关于 “尘世权威” 思想 ；他借用了奥古斯丁从世观看世界历史的写法，却将救 赎的希望寄托在 “ 世界帝国 ” 理想中 ；在某种意义上 成为了宗教改革 “ 政教分离 ” 思想的先驱。 ， ， ， ， ，