拉蒂尼之罪辨析.pdf

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1、拉蒂尼之罪辨析 内容提要在地狱篇第 15 歌中，但丁在 犯鸡奸罪的恶灵中遇 到了先前的老师布鲁内托 ？ 拉蒂尼 ，由于没 有 历 史证据可以证明拉蒂尼 犯过鸡奸罪 ，他 在此处的出现就显得 怪诞。 一 些学者认为拉蒂尼就是犯 鸡 奸罪者，但他们忽略了神曲是具有多重寓意的诗歌 ； 另 一 些学 者注意 到了 神曲 的寓意，认为拉蒂尼的罪过在于其思想而非 性行 为 ：理查 ？ 凯认为，拉蒂尼之罪在 于政治上的分裂倾向，而阿莫尔则认 为，拉蒂 尼的错 误在于其宿命论思想。以上两种意 见多少都忽略了文本 语境 ，本文力图通过对 地狱篇 一 些片段的细读指出 ，在寓意层面 上 ，拉蒂尼之罪 实为古典学者

2、渎神的傲慢。 关键词 拉蒂尼但丁 所多玛 一 、烈火焚身的导师 在 地狱篇第 15歌中 ，朝圣者但丁在维吉尔的 引领下来到 了 一片 火雨纷 飞的沙地 ，在那里，但丁猛然间发现 一个灵魂 ，让他惊异不已： “ 您在这里吗，布鲁内托先生？ ” （ ，） 但丁地狱篇 15 30 ，详见但丁神曲 地狱篇 ， 田德望译 ，人民文学出版社 ，2 004年，第92页。后文出 自地狱篇的 引文，将随文标出该著名称首 字及歌号和行号，不再另注；所参照的 意英双语集 注本地狱篇为 ， ， ， ； ，199 6 0 31 ？ 外国文学评论 1 ，2 015 朝圣者见到的这个灵魂叫布鲁内托 ？ 拉蒂尼，在但丁的时代

3、，他是 一位赫赫有名 的文坛领袖。根据学者罗纳尔德 维特的考证 ， 13 世纪中叶 ， 当佛罗伦萨被 吉伯林党（ ） 和贵尔弗党 （ ）党争的烟雾笼罩时，作为贵尔弗党 喉舌的拉蒂尼开始活跃在政治舞台 ，他宣扬佛罗伦萨自治，并运用自己出色的文 笔和辩才频频代表贵尔弗党人和吉伯林党人以及欧洲其他势力进行政治斡旋。 1260年 ，吉伯林党人在蒙特帕尔迪（）战役中获得胜利，将贵尔弗党 人逐出佛罗伦萨 ，其中包括拉蒂尼。在被放逐期间 ，拉蒂尼在欧洲各地游学 ，并 将流亡期间学到的知识融进了自己的创作。？拉蒂尼最重要的两部著作是意大利 俗语叙事诗 小宝藏脈）和法语写作的哲学散文大宝藏 （ ）0 大宝藏秉承

4、的是亚里士多德哲学传统，其三个部分分别讲述自 然哲学、伦理学和政治与修辞学，拉蒂尼最为看重的是最后 一部 分，其中讴歌了 古罗马的伟 大政治技艺和修辞术，并不辞 勤苦地对演说的技艺进行了分析。？ 小宝藏则是 一部哲学 叙事诗， 记述诗人怎样在树林中走人了迷途 ，在自然女 神的 引导下遇到了种种经历 ，获得了 大宝藏 中论述的各种知识，最后走出 了迷途。 126 6 年，贵尔弗党卷土重来，将吉伯林党永久逐出佛罗伦萨，随后拉 蒂尼返回佛罗伦萨。此后的拉蒂尼 一直是贵尔弗党 的领袖 。 128 7 年他当上了佛 罗伦萨的执政官 ，成为了那个年代里 “ 学而优则仕 ” 的典型。随着拉蒂尼这样 的文人进

5、入政坛，学习拉丁语、阅读拉丁文学和历史的兴趣进 一步提高 ，对古罗 马社会制度和文化的推崇也开始成为时代的风尚，而拉蒂尼也因为在有生之年竭 力 推广古罗马文化而被后人视作 15 世纪城市人文主义的先驱。？ 在但丁解释史上 ，列奥纳多 ？ 布鲁尼 （ ）第 一 个确认了拉蒂 尼与但丁的师生关系， 而但丁在身世上和拉蒂尼的相似以及在创作上受到拉蒂 尼的影响 ，也的确是不争的事实：但丁和拉蒂尼同样都是贵尔弗党人，都曾担任 过佛罗伦萨执政官，并且都曾遭遇过政治放逐 ；在创作方面，如果说 大宝藏 的哲学 论述和写 作风格基本上可以看作但丁早年哲 学作品飨宴 篇（ ）的先驱，那么小宝藏对 神曲 的影响便随

6、处可见。正是由于在 关于拉蒂尼生平 ，详见 ， “ ， ， ， ， ， ： ，1994， 5 3 62。 ， ，： ，1 9 93 ， 1 ， “ ， ， 5 36 2 详见薄伽丘、布鲁尼但丁传，周施廷译，广西师范大学出版社， 2008年 ，第 102页。 ？3 2 ？ 拉蒂尼之罪辨析 身世和创作风格上的相似，才使得但丁在地狱中见到拉蒂尼时用了 一句 “ 您 ” （ ，地： 1530 ），在朝圣者但丁的地狱之旅中遇到的诸多灵魂中 ，但丁只对 三个人用了这个敬称 ，拉蒂尼便是其中之 一 。 ？ 二、 “ 所多玛 ” 的寓意 按照地狱篇第 11 歌的说法， 以拉蒂尼为代表的 一类罪人所犯的 罪过就

7、 是旧约中所多玛（）人犯的罪（详见地： 1150 ） 。？按照 创世记的记载 ， 亚伯拉罕的侄子罗德定居于罪恶满盈的城市所多玛 ， 上帝为 了证实所多玛人的罪恶 ，派遣天使来到罗德家里，观察所多玛人的作 为。罗德殷 切地招待了乔装外乡人的天使，但所多玛人听 到 消息，坚决要求罗德献出外乡 人。他们说： “ 今日晚上到你这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我 们所 为。 ” 义人罗德试图劝阻自己的同乡 ： “ 众弟兄 ，请你们不要做这恶事。我有两 个女儿，还是处女，容我领出来，任凭你们的心愿而行。 ” （创 197 8 ）傲 慢任性的所多玛人不听劝阻，想要强行进人罗德的家。天使的所见所闻证实，所

8、 多玛城除了罗德没有义人，于是， “ 耶和华将硫磺与火从天上耶和华那里降与所 多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭 了 ” （创 19 24 25 ） 。在这段故事中，因为罗德为了救上帝的使者毅然献出 女儿的话明显具有性的暗示， 因此相对的 ，所多玛人所提出的要求 “ 把他们 带出来 ，任我们所为 ” 也容易被认为与性侵犯有着密切联系 ，于是， “ 所多 玛 ” 成了鸡奸罪的代名词。 关于鸡奸罪或男性间的同性爱是否确实败坏社会，现代史学家颇有争议？， 但古希腊和古罗马的思想家、史学家以及圣经精神主宰下的中世纪人都坚 定不移地批判这种行为：柏拉图在 会饮篇中曾借

9、第俄提玛之口，指责鼓吹 其余两个分别是 地狱篇第 10 歌中的 吉伯 林党 党 魁法里纳塔（ ） 和贵尔弗党领 袖卡瓦尔坎泰 （ ） ，详见地狱篇，第57 58页。 ， ， 6376 创世记 19：5 ，圣经新标点和合本，中国基督教协会， 1995年 ，第 24 页。后文 出自圣经的引文，将 随文标出卷名首字及章节号 ，不再另注。 德国学者基弗的看法体现出了现代史学界的这种争议，他指出，在古罗马衰败和灭亡的过程中，无法确定 “ 性 生活堕落在其中起了多大的作用 ，甚至不知道性生活堕落究竟有没有起作用 ” （详见奥托 ？ 基弗古罗马风化史，姜瑞 璋译，辽宁教育出版社， 2 0 0 0 年，第 4

10、37 页） 。 ？ 33 ？ 外国文学评论 1 ， 2015 同性爱的人过分迷恋身体的美？；李维在罗马史中记述并批判过酒神节上男 人之间的这种不道德行为 （2） ；塔西佗也曾在其 编年史中对同性滥施淫欲的提 比略皇帝进行过抨击。 新约将鸡奸罪看作莫大的罪过，罗 马书说鸡奸罪 者 “ 欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事 ” （ 罗： 1 ：26 27 ） ；中世纪 哲人对这种罪过的鞭挞与新约精神 一脉相 承 ，奧古斯丁在忏悔录里将 其说成 “ 违反天性的罪行 ” ；圣托马斯则指出，这种罪通过侵犯自然秩序侵犯 了上帝。？在但丁的笔下 ，鸡奸罪 “ 违反自然 ” 的特点得到了诗意 的再现，从天

11、而降的火雨与鸡奸罪之间存在着 一种 隐喻关系，火的自然性是向上飞升而非下 降，下降的火是反自然的火 ；相应地 ，异性之间的爱是符合自然的，其结局是繁 衍后代，而同性之间的爱则是不自然的，它不能 为城邦带来后代繁衍，就像被烈 火洗劫过的土地寸草不生。在地狱篇第七圈第三环中，犯鸡奸罪者在这片灼 热的沙地上奔跑着，像被欲望折磨的人 一样奔走不休 ，拉蒂尼就在这群人之中。 然而无论是阅读拉蒂尼自己的作品，还是对拉蒂尼家族进行历史考证，都无 法找到拉蒂尼有过鸡奸行为的证据。？拉蒂尼在大宝藏第二卷中指出，人若 想在满足肉欲的同时保持贞洁，需满足五种条件 ： “ 一 ，交合必须在男女之间进 行； 二 ，不得

12、与亲人交合 ；第三 ，婚姻必须合法；第四，必须生育子女；第五， 必须符合人类本性。 ” 在上述五个原则中 ， 除第二项外 ，其余都显然否定了鸡 奸行为。而在论述罪行的章节中，拉蒂尼明确指出，淫欲罪中包括 “通 奸和违反 本性的罪 ” ，后者便指同性间的性行为。学者彼得 ？ 阿莫尔则在考察拉蒂尼的 身世之后指出 ，拉蒂尼个人行为并不违背自己的教谕 ：他有妻室儿女 ，其子 嗣 一 直延续到 17 世纪。 ？ 可以用来质疑拉蒂尼是犯鸡奸罪者的证据还不仅于此 ，学者 但丁 ？ 德拉 ？ 特尔萨和苏珊 ？ 诺克斯指出，地狱篇第 15 、 16 歌被点到名的其 详见柏拉图的会饮 ，刘小枫等译，华夏出版社，

13、 2007 年 ，第 90 页。 ， ， ， ： ，1936， 2 592 63 详见塔西佗编年史，王以铸、崔妙因译，商务印书馆， 200 9年 ，第 270 页。 奥古斯丁 忏悔录 38 ，周士良译，商务印书馆， 19 96年 ，第4 5 页。 ， 154， ， ，19 20 ， ， ： 罗伯特 ？ 德林简短回顾了拉蒂尼之罪的解释史（ ， ， ： ，199 6，55 7 后文出自该著的注疏 ，将随文标出该著名称及引文出处页码，不再另注）。 ， ，2 22 223 ， ，27 7 ， “ ， ， ， 1 18 ？ 34 ？ 拉蒂尼之罪辨析 余几位犯有 “ 所多玛 ” 罪的灵魂，历史上也没有记载

14、他们有过鸡奸行为。 ？ 退 一 步说 ，即使仍然可以认定火雨纷飞下奔跑的罪人就是鸡奸罪犯者 ，第 15 歌文本 中但丁在遇到拉蒂尼时的那 一句 “ 您在这里吗，布鲁内托先生？ ” 也质疑了 “ 拉 蒂尼是犯鸡奸罪者 ” 的看法 这句充满惊 宅的问话起码说明，但丁不知道拉蒂 尼居然会在肮脏的地狱跟鸡奸犯沦落到一起。 由于拉蒂尼自己的说法及身世与地狱篇第 15 歌的文本相互矛盾，学者 们对拉蒂尼真实罪过的意见也产生了分化。坚持认为拉蒂尼犯有鸡奸罪的 ， 以约 翰 ？ 博斯维尔和牛津版 神曲注疏的观点为代表。博斯维尔对但丁时代的 一些文本进行了语言史分析 ，指出 “ 所多玛 ” 所指的罪在但丁的时代

15、只有 “ 鸡 奸罪 ”一种 含义，这种罪过在当时的高级僧侣和文人圈子中是流行病，所以，作 为文化名流的拉蒂尼很可能也犯有那种过错。历史上之所以没有留下拉蒂尼同性 爱的证据，是因为这种罪在但丁时代被看得太过严重， 以至于人们对这个词讳莫 如深，不敢提及。博斯维尔 的论证至少存在两个问题：第 一 ，即使在但丁时代 “ 所多玛 ” 这个词是以 “ 鸡奸罪 ” 的意义被人使用，也不能保证对古典和基督教 传统极为博学的但丁 一定是在同时代人的意义上使用它 ，毕竟，在古今百科全书 式的神曲中，不为同时代的普通人熟知 的典故大量存在； 第二 ，博斯维尔 也未能举出正面历史证据 ，证明拉蒂尼曾犯有鸡奸罪。 或

16、许是看到了博斯维尔论证中的 问题，牛津版神曲注疏才转而从文本 分析的角度来阐述观点，其给出的证据是炼狱篇第 26 歌，在那里， 一个生 前有异性间淫欲过犯的灵魂对但丁说： 那 一群不 同我们 一 起走来的人 ，犯的是从前恺撒凯旋时， 听到人们嘲讽地对 他喊 “ 王后 ” 的那种 罪； 所以 ， 他们高喊 “ 所多玛 ” 离开我们而 去， 如同 你听到的那样，自己责备自己，以羞愧帮助火烧。 牛津版 神曲注疏指出 ，根据历史常识，恺撒年轻时是比提尼亚（） 王尼科墨德斯 （ ）的同性爱人并因此被人称作 “ 王后 ” ，所以在炼 关于这几个灵魂的生前事 迹详见， “ ； “ ， ；， ： ， ， ，

17、， ： ： ，1998， 191 212 ；2 13 224。 ， 6376 但丁神曲 ？ 炼狱篇，田德望译，人民文学出版社， 2 00 4年 ，第 2 81页 。 ？3 5 ？ 外国文学评论 1 ，2015 狱篇第 2 6 歌中， “ 所多玛 ”一 词指代的是男性间的同性爱 ；由于神曲的 创作是连贯的，所以在 地狱篇 中，这个词的意思也应该是同性间的性犯 罪。但该版本注疏显然也为找不到拉蒂尼犯鸡奸罪的历史证据苦恼，因此 地狱 篇第 15 歌的疏解被迫承认，虽然可以推定拉蒂尼是鸡奸罪犯者，但在神曲 文本中， “ 所多玛 ” 这个词所指代的罪过还有其他象征意义 （ ；5 5 7 ） 。 牛津版

18、神曲注疏看到的这种象征意义可以在但丁自己 的文字中找到证 据。在致斯加拉大亲王的书信、 ）中，但丁指 出，神曲拥有四种含义，字面的（ ） 、寓意的（ ）、道德的 （ ） 和神秘的 （ ） ，而后三种含义可以统称为寓 意的含义。 ？ 于 是，在关于拉蒂尼之罪的问题上，我们就面对这样的情形：第 一 ，没有历史证据 可以证明拉蒂尼在字面意义上犯过鸡奸罪 ，相悖的历史证据反而存在；第二 ， 炼狱篇第 26 歌只能在字面上证明， “ 所多玛 ”一词指 的是同性爱 ；第三 ，但 丁自己承认 ，诗歌具有寓意层面的含义。在这种局面下 ，就有必要探讨拉蒂尼其 他层面的罪过，并且，只要这些罪过在象征意义上和鸡奸罪

19、有某种对应之处，就 可以确认 ，拉蒂尼所犯的罪过与诗歌的字面意义并不矛盾。 德里克 贝利对西方同性恋历史的研究为分析 “ 所多玛 ” 的寓意提供了 线索。 贝利指出 ，在 创世记第 19 章的希伯来原文中，所多玛人所说的 “ 任 我们所为 ” 本意是 “ 让我们认识 （）他们 ” ，因此，这个段落表现的所多玛 人的罪恶主要是骄横和敌意 ， 而并非想当然的性侵犯。贝利接着指出 ，在 圣 经解释史上，将所多玛与同性爱明确联系在 一 起的是亚历山大的斐洛（ ） ，这种做法后来为教父们追随，所多玛 一词也 就从此具有了多重含义。 在贝利研究的启发下，为了澄清但丁笔下 “ 所多玛 ” 的确切含义，理査

20、？ 凯对 “ 所多玛 ”一词 在旧约和新约中的全部 48 个出处进行了详尽的分 析，否认了这个词的 “ 性 ” 意涵。其中特别值得注意的有：在 申命记 中， 摩西用所多玛来比喻异教徒的异端邪说，在摩西看来，凡人的作品如果缺乏上帝 ， ， ， ： ，2 003 ， 449 牛津版地狱篇和炼狱篇对 “ 所多玛 ”一词 的看法 是 一致的 ， 即 炼狱篇疏解并未对地 狱篇的 相应观点进行修正。 ， 2 0 2 2但丁书信拉丁文本见网页： 。但 了用瓯重含义来说明 天国篇的寓意，但解释家们历来将这四重含义拓展到对整部神曲的解释上。 ， ， ：， ，1955， 4 6 ， ， 2】 25 ？3 6 ？

21、拉蒂尼之罪辨析 的恩典便无法拥有真正的价值， “ 他们的葡萄树是所多玛的葡萄树，蛾摩拉田园 所生的。他们的葡萄是毒葡萄 ， 全挂都是苦的 ” （申 32 ：3 132 ）0 ？ 先知以 赛亚则将所多玛比作以色列的领袖 ，将蛾摩拉比作以色列的人民，所多玛象征着 自高的犹太拉比， 引领昏昧人民走向渎神的路 ： “ 嗨，犯罪的国民，担着罪孽的 百姓 ，行恶的种类，败坏的儿女。他们离弃耶和华，藐视以色列的圣者，与他生 疏，往后退步。 ” （ 以： 1 ：4 ； ：2 37 ）在 旧约 的语境中，真正的智 慧来自对上帝律法和启示的敬畏，真正的善是在启示中揭示出来的，所多玛人的 罪乃是肯定人有独立于上帝之

22、外的智慧。与他们相似的正是那些邪曲的犹太拉 比 ，他们拥有知识的钥匙，却为利益驱动，扭曲了上帝的 “ 道 ” ，他们以自己的 私欲代替对上帝智慧的理解 ， 以自己的律法代替上帝的律法。他们与那些叫嚷着 要向上帝的使者施暴的所多玛人 一样 ，都公开地渎神而不知羞耻，无所避讳： “ 他们的面色证明自己的不正。他们述说自己的罪恶，并不隐瞒，好像所多玛 一 样。他们有祸了 。因为作恶自害。你们要论义人说 ，他必享福乐。 因为要吃自己 行为所结的果子。 ” （ 以： 39 10 ； ：238 246 ）在新约的几部福 音书中，耶稣则用 “ 所多玛 ” 指代拒绝福音的犹太人。在罗马书里，所多 玛象征着因信

23、称义的反面 ， “ 但以色列人追求律法的义， 反得不着律法的义。 这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求 ” （罗： 9 ：3 1 32 ； 2 7 4 ） 。在几部天主教书信中 ，所多玛指涉假先知，这些假先知违背 了福音 ， 因为他们并不理解福音的灵的含义 。他们沉溺于俗世，泯灭了灵性，他 们并不藉着灵开口说话，而只是拥有自然的知识。 因此 ，所多玛象征着那种对启 示进行理性化 （ ）的做法，而这样做的原因乃在于缺乏信仰（ ：275 2 7 6 ） 。？通过这样的考证 ， 理查 ？ 凯将 “ 所多玛 ” 的多重含义和 拉蒂尼的罪对应了起来，拉蒂尼就像旧约中的拉比和新约中的假先知

24、， 因为宣扬了某种渎神的假学说 ，而被但丁看作假师傅，他们与鸡奸罪者 一样都是私 欲的奴隶，不同在于，犯鸡奸罪者的欲望来自身体，假师傅的私欲则来自理性。 在拉蒂尼到底宣传了什么 “ 假学说 ” 的问题上 ，理查 ？ 凯将注意力集中在 了拉蒂尼与但丁不同的政治主张上：作为贵尔弗党徒的拉蒂尼始终坚持着该党 ， ： ，19 7 8 ， 234235后文出 自同 一 著作 的引文，将随文标出诙著名称首词和引文出处页码，不再另 注。 这方面特别值得注意的段落有 ： 犹大书 4 ：8 ；彼得后书 ： 20 21 ；2 ：1 7 。 ， （ ） “ ， 19 32 37 ？ 外国文学评论 12 015 的政

25、治信念， 即理想的政治是意大利各邦的自由 ；而同样出身贵尔弗党的但丁在 经过了政治放逐后逐渐认同了吉伯林党的主张 ，即理想的政治是将人类缔结成 一 个神圣而完整的帝国？，在历经沧桑的但丁看来，曾经的导师拉蒂尼所主张的政 治信念是 一条让各邦相互疏远 、使人类背弃上帝的路。 彼得 ？ 阿莫尔同样认为 “ 所多玛 ” 的本意是渎 神，但他从地狱篇第 15 歌的文本出发，提出拉蒂尼具体的渎神表现是具有奥古斯丁在上帝之城中 批判过的宿命论倾向。 彼得 ？ 阿莫尔指出 ，首先，拉蒂尼相信但丁的才智来自 但丁诞生的星座，而非上帝的恩典： “ 你要是追随着自己的星前进，不会达不到 光荣的港口 。 ” （地

26、： 15 55 5 6 ）此外，拉蒂尼还相信佛罗伦萨人当今的恶来 自血统： “但 是那些来源于古时从菲埃佐勒迁下来的家族、仍然带有山和岩石气质 的 、忘恩负义 、心肠邪恶的市民 ，由于你的善行将与你为敌。 ” （ 地： 15 6 1 65 ）阿莫尔指出，拉蒂尼言辞中表现出来的星座决定论和血统决定论都与奥古斯 丁的自由意志学说相抵触。正如 奥古斯丁说的： 那 些认为 星座决定了我们的行为，或是我 们拥有的好事和遭受的坏事，而同 上帝 意 志无关的人 ，应该从 所有人的耳边走开， 不仅是那些信仰真正的 宗教 的人 ， 而且愿 意崇拜任何神 ，哪怕是伪 神的人， 也不应该听。 这个意见 说的 不过就

27、是 ，神完全不该受崇拜， 也不该受祈祷。 在阿莫尔看来，作为奥古斯丁信徒的但丁，当然反对拉蒂尼这种悲观的宿命论。 三 、鸡奸罪与古典学者的傲慢 理查 ？ 凯和彼得 ？ 阿莫尔的研究无疑揭示出了 “ 所多玛 ”一词 所包含的丰 富可能，渎神者的错误学说和同性爱者的性倒错之间存在的相似显然是问题的 参见帝制论（） 18： 人类最统 一时也就最接近上帝 ，因衡量统 一的真正标尺 ，只在他之中 人类为 一位统治者统治时与上帝最 为相像 ，也因此与上帝的意图最为和谐。 ” （本段文字为笔者根据 帝 制论拉丁文原 文译出， ： ） 对照但丁帝制论 15 ： “ 王国的目的与城市相同，但若论 维护和平， 它

28、有更大的把握 必有一位国王行统 治和管理；如若不然，不唯那些在国家中生活的不能达成目的，王国自己也会毁灭 ，正应了那句不谬的真理 凡 一国 自 相纷争，就成为荒场 。 ” （本段文字为笔者根据 帝制论拉丁文原文译出 ） ， ” ， ， 1 18 奥古斯丁上帝之城：驳异教徒 （上 ），吴飞译，上海三联书店， 2007年 ，第 173 174页。 ？3 8 ？ 拉蒂尼之罪辨析 关键，但二人对 “ 错误学说 ” 的具体所指的认定却各有问题。理查 ？ 凯的问题 在于，在地狱篇第 15 歌、 16 歌的全部诗句中，无论是拉蒂尼、但丁还是 其他角色都没有提到自己的政治信念。而且，通观 神曲 ，也并非所有不

29、拥 护帝制的灵魂都受到地狱的惩罚 ， 这方面最有力的反例就是 古罗马英雄小加 图 这位为 了自由而激烈反对恺撒帝国梦想并最终为自己的信念自杀的罗马 人被但丁提到炼狱中 ，成为了炼狱的守门人。？仅这 一 处理就足以说明 ，政治 信仰的对错未必是但丁裁判灵魂的砝码。彼得 ？ 阿莫尔的论点固然 紧 扣了 地 狱篇第 15 歌的文本 ，但却忽略了作为 一个整体的 地狱篇中的其他角色， 特别是，如果拉蒂尼的罪过是在于否定自由意志和相信宿命论 ，那么同样的罪 过也完全可以加在维吉尔身上，因为在维吉尔充满斯多亚主义精神的史诗埃 涅阿斯纪 中，这种宿命论的印迹比比皆是，但纵观 地狱篇，我们就能看 到被但丁尊为

30、诗人典范的维吉尔与拉蒂尼赫然有别的处境，拉蒂尼被打进了深 层地狱忍受烈焰焚身，而维吉 尔则得以栖息 在地狱上端的灵泊（ ），而且 还蒙受恩典 担 任了但丁的向导，走 遍了地狱和炼狱的每 一 寸土地。 此外 ， 理查 ？ 凯和彼得 ？ 阿莫 尔所下的结论虽然不同 ，却都忽视了 一个 文本事实 ， 即 在火雨纷飞的沙地上奔跑的拉蒂尼不仅代表他本人， 也代表着 一类罪人 ，要想 辨析拉蒂尼的罪过，更重要的是考察他的所作所为与那些奔跑者的行为有哪些 共同性。 但丁 ？ 德拉 ？ 特尔萨 和苏珊 ？ 诺克斯指出第 15 、 16 歌中提到的其他几位与 拉蒂尼共患难者最可能被人指摘的地方：拉丁文法家普利珊

31、（ ）支持阿 里乌斯派异端，用自己的文字造成了教派的分裂；法律注释家弗朗 切斯科 ？ 德 ？ 阿科尔索 （ ） 以传授古代智慧 为名勒索重金 ；安德烈亚 ？ 德 ？ 摩奇 （ ）担任佛罗伦萨主教期间公报私仇； 圭多 ？ 贵拉 （ ） 违背民意，挑起了阿雷佐人与佛罗伦萨人的纷争；台嘉佑 ？ 阿尔 多勃兰迪 （ ） 与雅科波 ？ 卢斯蒂库奇 （ ） 以 擅长调停争端著称，但二人却以和平谈判为技术索要谈判双方的钱财。不难看 出 ， 以上诸人虽各有过犯 ，但这些与拉蒂尼同样拥有智慧、善于修辞的人，动机 详见神曲 ？ 炼狱篇，第 1 4 页 。 例如埃涅阿斯纪第六卷中写到灵魂生死轮回的宿命 ： “ 这些

32、都是鬼魂，命运注定他们再次投胎。 ” （维吉尔 埃涅阿斯纪，杨周翰译，译林出版社， 19 99年 ，第 164 页） ， “ ： ， 191 212 ； ， “ ： 213 22 4 ？3 9？ 外国文学评论 1 ，2015 却具有 一致性 ，即为了满足某种私欲而用自己的才智实施某种行为，他们就像是 奥古斯丁眼中的该隐 ： 上帝之所以不看重该隐的服务 ，是因为他分配得很坏。虽然 他把自己的 一 些 东西给了上帝，但他把自已给了自己。 这样做的人 ，都 不追随上帝的意志， 而是追随自己的意 志 ， 也就是 ，不按照正义的心，却按照下流的心生活。他 们给上帝献祭，却认为应该得到回报，不想治疗变态的

33、欲望 ， 回归健康，反 而要满足欲望。？ 笔者认为，对地狱篇的 一些细 节进行重新思考有助于对拉蒂尼之罪进 行全面的理解：既然拉蒂尼貌似是在地狱的罪人中最为但丁尊敬的人 ，那么他和 但丁真正尊敬的尘世导师 维吉尔的区别就至关重要 。我们可以首先从维吉尔 和拉蒂尼形象的不同描写来把握二人的不同。在 地狱篇第 1 歌中，诗人但丁 是这样描绘维吉尔的出场的： 我正往低处退下去时， 一 个人影儿出现在眼前，他似乎由于长久沉默而声音 沙哑。 一 见 他在这荒野里，我就向他 喊道 ： “ 可怜我吧， 不论你 是 什么 ，是 鬼魂还是真 人 ！ ” （地： 1 6 1 6 6 ） 在朝圣者的追问下，维吉尔说

34、出了自己的身份并告诉但丁，他是受到天上的圣女 （玛利亚、露西、 贝雅特丽齐） 的嘱托来引导但丁走上救赎之路。在第 15歌中拉 蒂尼的出场则是这样的： 我被 一个人认 出来了，他拉 住我的衣裾，喊道： “ 多么奇怪呀 ！ ” 当他把胳 膊向我伸出时，我定睛细看他的烧伤的脸，那被烧得破了相的面孔 并没有能 够阻止我的眼力认出他来 ；我伸手向下面指着他的脸 ，回答说： “ 您在这里 吗 ，布鲁内托先生？ ” 他 说： “ 啊 ，我的儿子啊，如果布 鲁内托 ？ 拉蒂尼离 开 自己的队伍，转身同你 一 起走 一 会儿，但 愿你不觉得讨厌。 ” （地 ： 1 5 23 33 ） 奥古 斯丁上帝之城 ：驳异

35、教徒 （中 ，吴飞译，上海三联书店， 2007 年 ，第236页。 ？4 0 ？ 拉蒂尼之罪辨析 两段文字并置在 一起 ，维吉尔和拉蒂尼气质上的差异跃然纸上，维吉尔矜持谨 慎， 而拉蒂尼则冲动急切 ，充满了说话和教导人的欲望。在文人圈子中，师长的 形象 一般是高 高在上，端庄稳重，弟子则虔诚而谦恭地处于下位，在求 学问道 上， 向来只有弟子拜师求学，未见为师者主动追求弟子，但丁在旅途中对维吉尔 的恭敬就反映了这种长幼有序的师生之仪。然而在地狱篇第 15 歌中，师徒 的形象发生了明显的颠倒，处在上位的弟子但丁 “ 向下边指着 ” 老师的脸，而 拉蒂尼拉拽但丁衣裾和追随但丁的行为则完全是弟子的举动

36、。这师徒颠倒的情形 颇让人忍俊不禁。此外，纵观第 15 歌，维吉尔表现出了在地狱篇的旅程中 少见的沉默 他 只说了 一 句话： “ 边听边记下来的人，是善于听的人。 ” （ 地： 15 9 9 ）这沉默更反衬出了拉蒂尼的饶舌 。 无比讽刺 的是 ，作为毕生以宣扬古罗马文化为己任的拉蒂尼，在贯穿第 15 歌的过程中，竟然既未辨认出维吉尔，也未表现出对他的任何兴趣，仿佛这位朝 圣者的向导并不存在。从地狱篇整体的语境看，这种忽略绝非但丁的疏忽， 因为在地狱其他的地方 ，至少有两个灵魂注意到了维吉尔， 一个是犯淫欲罪的弗 兰齐斯嘉 （ ），她在地狱篇第 5歌中对但丁讲述了自己与保罗偷情 被杀的故事。她

37、说： “ 再没有比不幸中回忆幸福的时光更大的痛苦了 ； 这 一点你 的老师是知道的。 ” （ 地 ： 5 12 1 123 ）关于为何弗兰齐斯嘉认为维吉尔会与 自己有共同体验，注释者有不同意见 （ ：98 ），但可以肯定的是，精明 的弗兰齐斯嘉知道，朝圣者身边的这位导师象征着某种权威，获得维吉尔的认同 能让自己的话具有某种正确性（咖 ：1 21 ） 。第二个是阴谋诡计者圭多 ？ 达 ？ 蒙特菲尔特罗 （ ） ，在 地狱篇第 27 歌中，他听到尤 利西斯和维吉尔的对话就挪了过来： 啊 ，你呀，我的声音 是对你而发的，你刚才用伦巴第方言说： “ 现在你走开 吧，我不再催你说话了 ” 如果你是刚离开

38、我从那里带来我的 一 切罪过的 可爱的意大利国土，堕入这幽冥世界的 ， 就请 你告诉我 ， 罗马涅人现在 是 在 和平还是在战争中， 因为我是乌尔比诺和台伯河发源处的山脉之间那个地区 的山里的人。（ 地： 2719 30 ） 在这里，圭多分辨不出维吉尔是什么时代的人，但他至少听出了维吉尔的口音， 并多少有想认同乡的意愿。在古典文化修养上，弗兰齐斯嘉和圭多无疑都比不过 ？4 1 ？ 外国文学评论 1 ，20 15 拉蒂尼 ，但拉蒂尼对维吉尔却表现出了超过其他两位灵魂的冷漠，这至少大大质 疑了拉蒂尼对古典文化之爱的真诚。相对于古典圣贤，拉蒂尼显然更在意自 己。 与维吉尔和拉蒂尼对彼此的态度相映成趣

39、的，是但丁对两位导师的态度。在 确认维吉尔作为向导的使命后，但丁惊喜地对维吉尔表达了诚挚的敬意： “ 你是 我的老师，我的权威作家，只是从你那里我才学来了能使我成名的优美风格。 ” （ 地： 1 85 87 ） 而在地狱篇第 15 歌中，但丁却从未称拉蒂尼为 “ 老 师 ” 。面对拉蒂尼殷切的叮咛 ，但丁的回复夹杂着恭维与讽剌： “ 您在世上时时 教导我，人怎样使自己永垂不朽：您那亲切、和善的、父亲般的形象已经铭刻在 我的记忆里，现在却使我感到伤心 ” （地 ： 158287 ） “ 现在却使我感到 伤心 ” 的确 ，在火雨纷飞的土地上，努力想在著作中让人们记住自己形象的 拉蒂尼却被烧得面目全

40、非 （ ：5 58 ） 。拉蒂尼被烈火灼烧的模糊面孔清 晰地勾勒出了 一 幅中世纪末 “ 以学术为业 ” 者的讽剌画像，就像亚当的有罪子 孙要通过性行为在人的肉身中播撒种子， 通过生死繁衍来实现自己肉身的不朽 一 般，在拉蒂尼这样的文人心中，在他人的灵魂中撒种，使自己流芳百世是他们内 心最深切的愿望。但与这 “ 桃李满天下 ” 的梦想形成鲜明讽刺的，却是地狱深 处因火雨纷飞而寸草不生的沙地 在这里 ， “ 拉蒂尼 ” 们播下的思想种子无法 发芽。如果说犯鸡奸罪者是由于倒错的性行为而无法繁衍后代，那么类似地，拉 蒂尼就将在精神上 “ 断子绝孙 ” 。于是 ，诗歌的意境就将鸡奸罪的性行为与拉蒂 尼

41、式古典学者的 “ 精神播种 ” 联系在了 一起 。在这里，虽然没有拉蒂尼犯 过鸡 奸罪的历史证据 ，但这种寓意上的罪过显然是但丁想要传达的。 在第 15 歌中，但丁告诉拉蒂尼，他的话是否应该听信，还要接受另 一 位的 裁判： “ 您关于我的前途所说的话，我都记下来，和另 一个人的话一起保 留给 一 位能解释这些话的圣女去解释，如果我能到达她面前的话。 ” （地： 15 8 8 90 ）但丁说的是贝雅特丽齐。在天国篇第 5至口 歌的火星天上，但丁的另 一位 “ 父亲 ” 高祖卡恰圭达向但丁讲述了另 一个版 本的佛罗伦萨史在那里 ， 贝雅特丽齐用三次微笑对天堂中的那位拉蒂尼进行了 “ 检阅 ” 和

42、认可。但丁就 这样以贝雅特丽齐之名否决了拉蒂尼的教诲 ，用他犀利的讽刺见证了 “ 吾爱吾 师，但吾更爱真理 ” 的残酷。 在地狱篇第 15 歌的末尾，拉蒂尼对但丁最后的嘱托暴露了他的真实渴 参见神曲 ？ 天国篇 ， 田德望译，人民文学出版社， 2004 年 ，第 9 7 9 8 、 1 01 103页。 详见神曲 ？ 天国篇，第 9 7 、 101页 。 ？42 拉蒂尼之罪辨析 望 ： “ 请允许我把使我永垂不朽的宝库推荐给你， 此外 ，我别无所求。 ” （ 地： 15 119 120 ）这话值得玩味 ，它可以解 释为老师对弟子学问的关切， 但同时也可以解释为拉蒂尼想要在作品中得到不朽的世俗欲

43、望。拉蒂尼最后的戏 剧动作令后 一种解释变得更为可信 ： “ 随后，他就掉头像那些参加维罗纳越 野赛 跑争夺绿布锦标的人似的往回跑 ，并且像其中 的得胜者，而不像失败者。 ” （地： 1512 1 124 ）事实上，地狱中没有胜利者，拉蒂尼的奔跑不过是延续 上帝对他们的惩罚：继续在奔跑中承受火焰的煎熬。 因此 ，诗歌对这最后形象的 描绘是讽刺而非赞颂。但丁就用这样的讽刺笔法无声揭示出 ，拉蒂尼最关切的并 非是学生但丁如何得救，而是能否让自己的名望在世间永存，而这种隐藏在文化 理想背后的名利心正是 圣经解释传统中 “ 所多玛 ” 的寓意。 诚然，拉蒂尼的形象有 一定 的悲 剧色彩，作为文艺复兴前

44、期意 大利 “ 博 雅 ” 运动的开创者，拉蒂尼念念不忘古罗马文化的辉煌，他希望用古典文化传 统来给当时四分五裂的意大利树立民族自信，但身为弟子的但丁却看到在拉蒂 尼 “ 书香社会 ” 的梦想背后躁动着的虚荣与对世俗荣耀的过度渴望。以拉蒂尼 为代表的是活跃在中世纪末 、文艺复兴文坛上的 一个新兴 的知识群体，他们为 了自己信仰的学说与文化奔波劳碌，他们做到了贫贱不能移，富贵不能淫，威 武不能屈，却终生为虚名所累。而这 ，正是但丁借助 “ 所多玛 ” 的多重寓意看 到的 “ 拉蒂尼之罪 ” 。 本文 受 “ 教育部留学回 国人员科研启动基金 ” 资助 。 作者 简介朱振宇，女， 19 76 年生，波士顿大学文学博士，浙江大学外语学 院讲师， 主要从事中世纪拉丁 文学研究。近期发表的论文 有 灵魂的形体：神 曲 中 “ 像身体 一样的 灵魂 ” 现象解（载 北京大学学报 2014 年第 3 期） 、 从 “ 地上之城 ” 到 “ 世界帝国 ” 但 丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正 （载 世界宗教文化 20 13年第 6 期 ） 、神曲中的维吉尔： 一 种不完 满的 爱（载外国文学评 论 201 3 年第 4 期 ）等。 ： ？ 43 ？