列夫_托尔斯泰的理性信仰与现代性因素.pdf

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1、学术前沿: 百年托尔斯泰 前沿问题: 1. 托尔斯泰思想与现代性; 2. 东正教会精神与托尔斯泰思想关系的重新解读; 3. 托尔斯泰思想与人类哲学终极问题; 4. 托尔斯泰与二十世纪俄苏文学; 5. 托尔斯泰诗学问题。 列夫 托尔斯泰的理性信仰与现代性因素 * 摘要列夫托尔斯泰与东正教会的关系; 他对上帝的理性信仰; 宗教信仰折中主义的形成及 现代性因素; 列夫托尔斯泰对俄罗斯宗教哲学复兴的积极影响。 关键词东正教会理性信仰宗教折中主义现代性 列夫托尔斯泰离开我们这个世界已经整整100 周年了。他所创造的艺术世界的博大宏伟， 复杂和 深邃， 他对宗教真理和人生意义的至死追问， 和他圣 徒般的深

2、重忏悔意识及自愿背上十字架的苦难精神 历程， 令我们在纪念这位大师时备感崇敬。但直至 今日， 在全世界都一致赞美大师的伟大艺术天才的 同时， 对他的思想和学说却褒贬不一， 且贬抑居多。 英国思想家以赛亚伯林在自己的著作中援引俄国 著名思想家、 批评家 H. K. 米哈伊洛夫斯基的话说: “谈论托尔斯泰伯爵， 论者常言之事有二: 他是优良 出众的小说家、 糟糕的思想家。这已经成为一 种不需证明的公理。 ” 1 ( 279)以赛亚伯林对此很不以 为然， 他说， . . 米哈伊洛夫斯基曾试图对此提出 质疑， 为托尔斯泰作了一场精彩而且令人信服的辩 护， 然而， 他在这样做的时候相当地孤独。这种情况

3、一 直 持 续 到 当 今 (即 本 书 写 作 的 年 代 1978 年) 。 1 ( 279)而以赛亚伯林十分肯定 H. K. 米哈伊洛 夫斯基对托尔斯泰的正面评价， 并撰文进一步加以 引申。至于 H. A. 别尔嘉耶夫和 D. C. 梅列日科夫斯 基等思想家对托尔斯泰的评价之刻薄众所周知。今 天， 在纪念大师谢世 100 周年的时刻， 认真地思考一 下相关的问题， 厘清他的宗教信仰的本质特征， 他与 教会发生冲突的根本原因， 以及大师宗教思想的时 代意义与 积 极 作 用， 不 失 为 纪 念 伟 大 作 家 的 一 种 方式。 *本文系教育部重大课题俄罗斯文学中彼得堡的现 代神话意蕴

4、( 项目号 07JJD751081) 的阶段性成果。 对托尔斯泰思想批评的实践告诉我们， 要充分 地认识托尔斯泰思想和宗教学说的意义， 不能完全 站在东正教虔信者的立场上。这是因为托尔斯泰的 宗教思想是开放式的， 超越了东正教的界限， 具有更 深广的宗教人类学和宗教社会学的内涵。在很多情 况下， 托尔斯泰是把宗教当作社会现象来观照的， 抛 开了它的超验的根源。作为一个东正教信徒， 托尔 斯泰可能有这样那样的问题， 但作为伟大的思想家 就不一样了， 他有权利也有义务作更广博的精神和 理论探索。然而， 正确理解托尔斯泰宗教学说的价 3 值绝非易事， 本文只能作一点点粗浅的尝试。 1901 年 2

5、月 20 23 日俄罗斯东正教主教公会 ( 全称至圣俄罗斯东正教会圣教公会) 决定革除列 夫托尔斯泰的教籍， 其文件内容如下: “举世闻名的俄罗斯作家， 按其所接受的洗礼和 教育为东正教教徒的托尔斯泰伯爵， 受高傲智慧的 诱惑， 粗暴地反对上帝和圣子基督及上帝的万有， 公 然在众人面前背离养育和教育他的母亲 东正教 会， 用文学活动和上帝赐予他的天才在人民中间散 布反对基督和教会的学说， 在人们的头脑和心中诋 毁我们的国教东正教信仰。这种信仰确证了普世 性， 我们祖祖辈辈都赖以生存并得到拯救， 而且， 直 至今日， 神圣罗斯都靠它得以存在和巩固。在由他 本人及其弟子在全世界 尤其是在我们亲爱的

6、祖 国境内 广为传播的他的著作和书信中， 托尔斯 泰以狂热者的热情推翻了东正教会的所有教条， 以 及东正教信仰最重要的教义: 否认圣三位一体中被 称为宇宙创造者和万物庇护者的活生生上帝本身的 存在; 否认耶稣基督是神人， 即世界的赎罪者和拯救 者， 他为我们人类和我们的拯救受苦受难并死而复 活; 否认主基督不是由人类爱情受孕而生， 否认童贞 女和贞洁圣母马利亚; 不承认人死后的生命及上帝 的报应， 否定教会的所有圣事及其中圣灵的圣恩作 用， 在亵渎东正教教民信仰最神圣的对象时， 不惜嘲 弄所有圣事中最神圣的圣餐礼。有鉴于此， 教会不 承认也不能承认他为自己的成员” 这一年托尔斯泰 73 岁，

7、他正式加入东正教 23 年整。 由这个文件我们得知， 东正教会革除托尔斯泰 教籍的主要理由为: 第一， 他不承认圣三位一体中被 赞誉为宇宙创造者和万物庇护者的上帝本身; 第二， 不承认基督耶稣这位神人及他对世人的救赎和死后 复活; 第三， 不承认基督由圣灵受孕而生， 同时不承 认马利亚是童贞女和贞洁圣母; 第四， 不承认人死后 灵魂的存在和上帝的报应; 第五， 不接受教会的圣事 和仪典及相关圣灵的理念。也就是说， 俄罗斯东正 教会认为， 托尔斯泰否定了东正教( 即基督教) 的所 有重要教理， 既然如此， 他就不配作东正教徒。 对教会的这种裁决有人抗议， 有人赞同。梅列 日科夫斯基拍手称快， 因

8、为在他看来， 托尔斯泰本来 就是个 “伟大的异教徒” ， “他从来不曾是基督徒” ， 所以 “是没有脱离、 也不可能脱离基督教的。真实的 托尔斯泰的异教是初生的、 首创的， 任何洗礼之水冲 洗不掉的” 2 ( 25)而另一位思想家 B. B. 津科夫 斯基则认为 ， “托尔斯泰与教会的分歧是一种致命的 误会” 。 3 ( 205)意思是说， 教会并没有理解托尔斯泰。 实际上， 这两位思想家的评论都与事实相左。 托尔斯泰是不是个东正教的信徒我们稍后再说。他 与教会之间并没有什么误会。教会非常清楚， 托尔 斯泰对它深怀敌意。尽管托尔斯泰明明知道 ， “神学 之全部精妙是设法证明某教会是基督的唯一真

9、正的 继承人， 因此唯有它才对人们的灵魂以及肉体有充 分的无限的权力” 4 ( 第15卷， 220)他还是不能不对官方教 会持强烈的谴责态度。这是因为: 首先， 托尔斯泰用几年的时间钻研了东正教的 学说和规定， 得出了一个结论: 俄罗斯的“东正教会 的学说在理论上是诡诈的和有害的谎言， 实际上是 最粗俗的迷信和完全掩盖基督教学说全部意义的巫 术的汇集。 ” 5官方教会的许多规定直接违背基督的 圣训， 把揭露教会的欺骗说成亵渎神明， 使人们无法 看到真正的上帝。最初， 托尔斯泰曾一丝不苟地参 加教会的各项仪典和圣事， 认真地聆听布道并真诚 地祈祷和忏悔。但不久他便发现， 在教会里实际上 根本看不

10、到信仰的真理， 教会所宣讲的一些信仰之 道与上帝的圣训背道而驰， 没有对基督学说的确证 和诠释。托尔斯泰感到教会宣扬的教条很奇怪 : “它 承认并赞同对人的迫害、 绞刑和战争， 以及各种不同 信仰的人的互相否定。 ” 6 ( 3)总之， 教会要信徒恪守 的规则不仅没有使托尔斯泰更加靠近基督的真理， 反而使他感到自己远离了基督的精神。托尔斯泰由 此甚至把俄国社会视为伪基督教世界。 其次， 托尔斯泰反对教会支持沙皇政府的专制 权力， 不能容忍教会与当局勾结起来欺压人民大众。 不仅是托尔斯泰， 所有进步的宗教思想家都反对教 会与国家权力混在一起， 不主张国家权力为了教会 的利益而被误用， 也不主张误

11、用教会的权力为尘世 政权谋利。然而， 托尔斯泰的这种立场却使他站到 了东正教与政权关系强大传统的对立面。应该说， 古罗斯 988 年接受基督教洗礼这件事， 预先就决定 了宗教与政权的相互关系和基督教在俄国历史上的 政治作用。圣经新约罗马书 第 13 章中写道: “人人都应该服从国家的权力机构， 因为权力的存在 是上帝所准许的; 当政者的权力是从上帝来的。所 以抗拒当政者就是抗拒上帝的命令; 这样的人难免 受审判。 ” 这些训诫对教会当然也适用。拜占廷的政 权模式吸收了从苏美尔、 埃及和巴比伦时代起积累 起来的东方专制的经验。早在公元 451 年召开的卡 尔西顿普世大公会议上， 已经确立了教会对

12、俗世政 4 权的态度， 宣布 “国君是主教， 是信仰的导师。 ” 一种 新的政治观念由此而生 国君开始同时拥有“永 远的主教” 与俗世统治者的双重职能。这样一来， 就 发生了俗世政权的篡位: 俗世的统治者成了上帝在 俗世的代表者。从此以后， 国君就其所拥有的权力 而言如同上帝。不言而喻， 反对俗世的统治者自然 就等于反对上帝了。俄罗斯的东正教会甚至做了专 门的决定: 谁要是否认沙皇是受过上帝涂油登基仪 式的君主， 他就要被革出教门， 而且要受到刑讯和被 处死刑。在这种形式下 ， “整个教会管理系统， 教会 当局， 上自牧首， 都要听命于沙皇。教会的主教们也 都承认这一点。 ” 7 ( 130)

13、连建立牧首制都是沙皇提出 的倡议。牧首和主教们实际上不过是沙皇的普通官 吏， 第一任全俄大牧首约夫就是由沙皇提议任职的。 以后各任牧首也都是由宗教会议按沙皇的意愿任命 的。而且， 主教一定要在沙皇任命的官吏的帮助下 进行教会的管理。可见， 教会在各方面的领导权实 际上都属于沙皇， 并不属于牧首 。“在 17 世纪替天 行道的理论看来已经不够了， 沙皇便干脆被宣布为 上帝。一些教士在呈文中写道， 沙皇是备受崇敬的 上帝 ， 并且求助于沙皇时就 如同祈求上帝 。1660 年的宗教会议毫不犹豫地承认: 人间上帝对教会具 有与天国上帝同等的权力 上帝已将其教会交 与沙皇 他并且核准了传统上形成的沙皇权

14、利， 即 召开神圣的宗教会议 、 关心良好教规 和保 护东正教优秀建筑 的权利。 ” 7 ( 131 132)到 17 世纪俄 罗斯的国家政权成为东正教的专制政权。彼得一世 的改革开启了俄国历史的新阶段， 这是一个恢复国 家政治主权的过程。他清楚地意识到， 他所创建的 国家与拜占廷传统不同， 这是一个纯粹由君主统治 的地上的国家。这与东方基督教的政权等级完全相 悖。改革后的国家使建立在神权基础上的君主专制 的时代开始走向没落。从 19 世纪中期起， 俄罗斯人 民公开反对君主专制的社会运动日渐强大， 教会与 它所依附的国家一样面临着灭顶之灾， 产生了深重 的危机感。教会在维护沙皇专制政权的宗旨下

15、， 公 然违背基督教的根本教义， 把帝王的犯罪说成是圣 徒的行为， 并且参与迫害民众的行动。同时， 国家的 官方教会 “以非常畸形的方式” 进行着资本积累， 以 对人民的盘剥为生， 做出各种违背教义的事情。教 会的名声和威望大为下降。神职人员压榨自己的教 民， 勒索津贴， 在物质追求上贪得无厌。教会成了教 士们发财的工具。人们已经认识到 : “宗教不是别 的， 在最好的情况下也是一种自我欺骗， 而在最坏的 情况下则是蓄意骗人。 ” 7 ( 462) 托尔斯泰正是在这种形势下正式皈依了东正 教。教会的种种虚伪、 谎言和欺骗令他感到异常愤 怒和失望， 他 “完全确信” ， 他“所赞成的那种信仰不

16、完全是真理。 ” 4 ( 第15卷， 66 67)托尔斯泰感到， 俄罗斯的 东正教会并非 “耶稣的身体” ， 教会的领袖及其助手 也并非如 圣经新约提摩太前书 中所提示的“必 须是一个无可指责的人” 。并且， 统治者和上层社会 的信徒们极其虚伪， 口是心非， 行为准则与教条大相 径庭， 信仰成为一种自欺欺人的面具。1881 年搬到 莫斯科居住以后不久， 托尔斯泰曾亲自到莫斯科及 周围的贫民区去走访， 了解并思考贫困产生的原因 及解决的办法。在这次与赤贫阶层接触的过程中， 他对俄国的社会、 教会及自身有了一个新的认识， 是 他重新经验自我的一个过程。在那么我们应该怎 么办? 这部著作中托尔斯泰详

17、尽地记述了这一切。 他感受到教会的寄生性， 它对大众的欺骗和盘剥， 为 教权和政权的暴力进行辩护， 使“国王、 僧侣和贵族 的权力是神圣的那些既定的结论， 渐渐被当作信仰 在人群中流传开来” 。 4 ( 第15卷， 220 221)教会与国家统治 者的相互联结使“托尔斯泰对教会的反抗态度和反 抗国家的态度不可分割地联系在一起” ， 2 ( 30)正是 这个原因使教会在革除托尔斯泰的教籍时毫无顾 忌。 第三， 托尔斯泰信奉东正教是一种理性的信仰， 他否定奇迹、 圣事和仪典的神秘主义因素， 他的宗教 理念与东正教会因此发生了严重的分歧。 俄罗斯东正教主教公会在革除托尔斯泰教籍的 文件中所列举的托尔

18、斯泰对教义的否定并非杜撰。 尽管伟大作家对基督教的虔诚信仰是毋庸置疑的， 他所持的却是与大众不同的理性信仰。他用理性去 理解和分析教条、 教规， 不能接受信仰的许多神秘主 义内涵， 尤其是神迹、 圣事和各种神秘主义的仪典。 这是由于托尔斯泰接受了西方的启蒙主义宗教观。 启蒙时代是一个信奉理性的时代， 它对宗教持有怀 疑和批判的态度， 但并不否定信仰本身 。“启蒙时代 最强有力的精神力量不在于它摈弃信仰， 而在于它 宣 告 的 新 信 仰 的 形 式， 在 于 它 包 含 的 新 宗 教 形 式。 ” 8 ( 125 126)实际上 ， “当时所有的理智问题都与宗 教问题融合在一起， 并且前者始

19、终如一地从后者汲 取最深刻的灵感。 ” 8 ( 126)一些启蒙思想家们还试图 为宗教的先验性辩解， 这其中表现出一种对宗教信 仰的另一种虔诚。 8 ( 126)由此看来， 理性与宗教之间 具有一种深层的互相依存的关系。我们对托尔斯泰 5 宗教观的看法应该虑及启蒙主义的这些特点。 从理性出发， 托尔斯泰把宗教的真理看作为“人 类能够获得的唯一真理” ， 而基督教教义又是“成为 一切人类知识之基础的真理” 。 4 ( 第17卷) ( 120)他所信仰 的上帝， 如他自己所说， 通过意识表现在人的心里， “还没有意识的时候就没有上帝。有了意识才可能 有善、 克制、 服务、 自我牺牲。一切取决于意识

20、的指 引。 ” 4 ( 第17卷) ( 231)他进一步阐述了自己的上帝观 : “六 天之内创造了世界并将他的儿子送到世上来的上 帝， 以及这儿子本身都不是上帝， 上帝是独一无二的 存 在，是 不 可 思 议 的 福，是 一 切 的 发 端 ” 4 ( 第17卷) ( 229) “上帝是爱 这话不错。我们认 识上帝只是凭着我们在爱这一点。至于说上帝是自 在的， 这只是一种推论， 常常是多余的， 甚至有害。 如果别人问: 有没有自在的上帝?我应该说而且也 会说: 大概有， 但是我对这位自在的上帝一点也不了 解。作为爱的上帝就不一样了。这位上帝我确实知 道。对我说来他是一切， 他说明我为什么活着，

21、 他是 我的生活目的。 ” 4 ( 第17卷， 351)托尔斯泰深受其思想影 响的斯宾诺莎对上帝的看法也是如此， 他认为“上帝 无处不在， 世间万物莫不充满着他的力量。上帝高 不可 仰，深 不 可 测，人 对 他 应 有 出 自 理 性 的 爱 ” 9 ( 356)托尔斯泰还很赞赏高尔基的一句话 : “你 信 上 帝 就 有 上 帝，你 不 信 上 帝 就 没 有 上 帝。 ” 4 ( 第17卷) ( 351)他说 : “这句话很糟糕， 但却使我深 思。我也一直是这样想的。因此在基督所说的爱上 帝也爱他人这句话里， 我总觉得爱上帝是多余的， 与 爱他人不相容， 不相容的原因是， 爱他人非常清楚

22、， 没有比这更清楚的了， 而爱上帝却相反， 非常不清 楚。 ” 4 ( 第17卷) ( 351) 从大师的这些话我们可以看出， 托尔斯泰的上 帝只是信徒心中的一个概念， 并非实际的存在。这 与基督教神学和欧洲中古时期正统经院哲学对上帝 的本体论观念是完全不同的。在托尔斯泰的神学理 念中， 上帝是一个可以用理性去理解和分析的概念， 是所有持理性信仰的人都承认的一个主宰宇宙万物 的神明， 即 “终极神圣” 。 10 ( 4)他是无形的， 没有必要 把他具像化， 如同人格神， 按人的想象将其比拟为人 的样子。神的神格完全可以是抽象的， 你相信它有， 它就存在， 否则则相反。托尔斯泰更进一步指出: “

23、 上帝的概念是一种我可以促使它产生或不使它产 生的思想。 ” 4 ( 第15卷， 54)不仅托尔斯泰， 许多不主张盲 信的持理性信仰的教徒也都这样认为， 对于他们， 上 帝是“不同于， 而且远远高于人类的存在， 是超过人 类的智力、 经验、 认识能力和表达能力的存在， 因而 对于人类深不可测， 并且没有人类熟悉的证据来证 明。 ” 10 ( 62) 依照别尔嘉耶夫的看法， 托尔斯泰对上帝的这 种理念是泛神论的一种特殊形式。对于托尔斯泰， 上帝是生活的至高律法， 它充盈一切， 并不存在上帝 这个个体， 上帝的意志直接体现在自然之中。所以， 自然的状态是善的， 也是神性的。这种泛神论意识 不允许自

24、然的内在世界与上帝的超验世界的并存。 按照泛神论的理念， 善， 也就是生活的神的法规， 是 由自然的内在途径实现的， 不需要神赐， 也不用超验 力量的介入。托尔斯泰的泛神论把上帝与世界灵魂 混为一谈， 但有时它又有自然神论的色彩。他的观 念中的神只给予人律法和训诫， 不给予神赐和帮助， 是自然神论的无生命的神。 11 ( 471) 对上帝的这种观念自然影响到托尔斯泰对上帝 是圣三位一体的看法。他在上帝的圣三位一体中， 只看到圣父的位格， 不知道逻各斯。对托尔斯泰而 言 ， “基督并不存在， 存在的是基督的学说和基督的 圣训” ， 他看不到基督的圣容， 只“能听到基督的教 诲， 但却听不到基督的

25、声音” 。 11 ( 467)托尔斯泰“不理 解基督教关于基督个人和任何人的启示， 他所接受 的基督教是无个性的， 抽象的， 没有基督， 没有任何 个人。 ” 11 ( 467)他不明白， 基督为什么那么重要， 认为 不通过圣子， 人靠自己的力量完全能够实现圣父的 意志。而且托尔斯泰还认为， 基督的诫命都是圣父 的意志。他这样理解也不无道理， 因为 “作为旧约 核心的十诫是 新约 一再援引和敬奉的权威教义， 并且基督降临人间就是为了实现这些戒律。 12 ( 63)托 尔斯泰全身心地渴望执行圣父的法规， 而圣子妨碍 他靠自己的力量达到这个目的， 因此他无法接受赎 罪和拯救的思想， 所厌恶的不是拿

26、撒勒的耶稣， 而是 为世人的罪牺牲自己的基督 逻各斯。 11 ( 468)依 照托尔斯泰的看法， 基督学说是教人去过理性的生 活， 它是写在人们心中并为世界真正智者宣传的人 类的共同学说。 6 ( 103)托尔斯泰的这种理解来自于对 基督教最基本教义的理性主义认识论， 这使他无法 达到基督教神秘主义思维的深度。同样， 他也不能 理解基督死而复活、 圣母马利亚由圣灵贞洁受孕等 基督教神学奥秘。伟大思想家产生这样的怀疑并非 只是他个人的现象， 实际上， 从启蒙时代人们的认识 而言 ， “信仰必须包含一些能被清楚地理解的因素。 因此， 如果某种东西是彻头彻尾神秘的， 就其定义就 超越了一切悟性， 它

27、必定始终是与知识、 同样也与信 6 仰不相容的托兰德由此得出结论: 只能有相对 意义 上 的 神 秘，而 不 可 能 有 绝 对 意 义 上 的 神 秘。 ” 8 ( 160)从理性主义的立场而论， 再没有比基督教 的上述教义更荒唐的了， 自然要受到拒斥。 托尔斯泰从基督教中所接受的从本质上而论是 一种规范人道德的法规， 是教人向善的不可违抗的 圣训。他并不需要神赐， 认识不到圣子对于人类获 得救赎的重要意义。他从理性信仰的道理出发， 认 为， 人只要认识到自己的罪过， 就能改正它。总而言 之， 托尔斯泰只能有限地接受基督教中与神秘主义 信仰相关的教义和教条， 对许多重要的教理持怀疑、 批评甚

28、至否定的态度。 正是理性信仰使托尔斯泰在对上帝、 基督和人进 行思考时， 创造出一种他自己的宗教人类学理论。托 尔斯泰认为， 对人的看法通常有一种谬误， 即 “把人分 为善良的， 凶恶的， 愚蠢的， 聪明的。人是流动的， 他 身上有着各种可能性: 曾经是愚蠢的， 后来变聪明了; 曾经是凶恶的， 后来变善良了， 或者相反。这便是人 的伟大之处。因此不可指责人” 。 4 ( 第17卷， 226)托尔斯泰 理论的要旨是， 简言之， 人由“动物人” 和 “理性人” 组 成， 或者说， 人的意识由 “引向兽性的我的意识” 和 “引 向精神的我的意识” 构成 ， “引向兽性的我的意识扼 杀、 麻痹生命，

29、引向精神的我的意识唤起、 增高和解放 生命 ” ， “引向兽性的我的意识加强、 煽动情欲， 产生恐 惧、 斗争、 死的恐怖， 而引向精神的我的意识把爱释放 出来。 ” 4 ( 第17卷， 231) “生命是服从理性法则的动物人的 活动。理性就是动物人为了自己的幸福应该服从的 规律。爱则是人的唯一的理性活动。 ” 15 ( 302)这就是 说， 作为动物人对幸福的欲望必须受到理性的约制; 而使人的理性得以维系的活动即是爱。托尔斯泰认 为， 爱能够引导人为他人献身， 以减轻人自身与他人 的痛苦， 爱的感觉能够消除死亡的恐怖， 把为他人幸 福而牺牲自己肉体的行为看做自己的幸福。而人为 了获取真正的爱

30、， 只能虔诚地信仰上帝， 因为 “上帝是 爱” 。但对上帝的爱必须是理性的。 在托尔斯泰的观念中， 理性就是约翰福音 一 开始所说的 “道” ， 它 “是本原， 一切都在其中， 一切都 起源于它， 因此理性能确定其他一切， 却不被任何其 他东西所确定。 ” 4 ( 第15卷， 296)这个为人所有的共同的 理性是任何人都不能缺少的， 是人生命遵循的规律， 是把人类联合起来的基础。令大师十分担心的是， 一旦人被信仰所吸引， 往往就会失去理性这个人最 不可缺少的宝贵东西。由此他得出了一个结论 : “不 能不受责罚地允许任何不理性的即未被理性证实是 正确的东西进入我们的信仰。理性是上天为了引领 我们

31、的赐予。如果我们消除了它， 是不会不受报应 的。理性的毁灭是最可怕的毁灭。 ” 转引自11 ( 476) 基于理性信仰的观念， 作家否认 圣经新约 中 的奇迹， 认为福音书中的奇迹不可能发生， 因为它们 是违背理性的， 破坏了宗教的单纯和明晰， 而这种单 纯和明晰是为上帝和身边的人的真实关系所固有 的。热衷于奇迹的信徒显然并没有完全领悟真正朴 素的基督的学说。在信仰中起决定性作用的自然是 理性， 因为“上帝把理性赐予人， 人就会明了上帝的 意志， 就知道上帝要求他怎样做。 ” 转引自11 ( 477)不言而 喻， 只要有了理性， 人就可以靠自己的力量去接近真 理， 没有理性， 任何真理都不能进

32、入人的灵魂。 除神迹以外， 与理性信仰相悖的还有宗教中的 神秘主义仪式， 托尔斯泰将其笼而统之地称为“迷 信” 。他说 : “我主要是厌恶形形色色的迷信， 我 越是深入细致地观察人们的生活， 越加深信， 实现真 教义的主要障碍， 或者不如说延缓真教义传播的原 因， 在于形形色色的迷信。这些迷信从四面八方无 孔不入地渗透到真教义中， 不让真教义在人们心中 扎根不久前我到过奥普京修道院， 看见那儿的 一些人对上帝和人充满了真诚炽热的爱。但同时也 有另外一些人， 他们认为每天必须在教堂里站上几 小时， 领圣餐， 为别人和自己祝福， 因而使自己麻木 不仁， 丧失了爱的活力。我对这些迷信活动不能不 表示

33、深恶痛绝。我看到， 这些迷信使一些人把形式 当作实质， 以形式取代实质， 对另一些人则是使人不 和的手段， 而且使一些人与真教义疏远。 ” 4 ( 第16卷， 236) 由于托尔斯泰把宗教的教理纳入理性范围内来 思考， 容不得超验的神秘主义， 对教义一定要用理性 进行评判验证 ， “神学理性主义以相当简单化的形式 主宰了他的意识” ， 3 ( 198)所以他必然要否定基督教 中的诸多神秘主义的因素。从神学的立场来看， 他 对神迹和教会仪式及圣事的批评是很肤浅的理性主 义， 并没有深入到这些神秘主义宗教活动的本质中 去。而教会认为， 之所以发生这种情况， 完全是因为 托尔斯泰 “受高傲智慧的诱惑

34、” ， 拒斥神赐的帮助， 不 明白靠人自然的力量战胜不了恶， 不能理解基督带 给人的神赐与自由。其结果是他完全不需要作为 “真理、 道路和生活” 的基督， 把旧约 和新约 等 同起来。 然而， 绝不能由此得出托尔斯泰是个纯粹的理 性主义者的结论。虽然他坚持理性主义的信仰， 他 本人却固有一种特殊意义上的神秘主义本性， 拥有 7 与生俱来的宗教神秘主义思维， 还有自发的宗教神 秘主义自然力及相应的神秘主义经验。别尔嘉耶夫 认为， 托尔斯泰不仅有终生都燃烧着宗教渴望的宗 教天性， 他还有特殊意义上的神秘主义， 并且， 在他 本人的生活和命运中也有神秘主义。但这种神秘主 义永远都不会与逻各斯相遇，

35、永远不可能被意识到。 这使他的意识处于分裂状态， 理论中经常出现理性 与信仰经验的冲突和断裂， 充满各种二律背反。追 本溯源， 托尔斯泰自幼就接受了两种完全相异的世 界观， 一种是宗教的; 另一种是欧洲启蒙哲学的。两 者对托尔斯泰的精神世界都产生了巨大影响。因 此， 从正教教会的立场来看， 托尔斯泰是不可救药的 理性主义者; 而从欧洲理性主义的立场来看， 他又是 十分宗教的， 是一个宗教神秘主义者。 客观地说， 托尔斯泰确实是否认甚至抨击了东正 教的基于神秘主义宗教思维的教义， 但这并不意味他 否定东正教信仰， 更不能说他背叛了东正教会， 他只 是对教义进行了深入的理性思考， 产生了一些即使是

36、 再虔信的教徒也有可能提出的问题， 况且俄罗斯的东 正教会又确实有许多人所共知的违背神意的做法。 这与托尔斯泰是否高傲无关。事实上， 他可以说是东 正教不可多得的虔诚信徒， 是耶稣基督的赤诚追随 者。托尔斯泰十分明确地认识到 ， “基督的学说是关 于人子即上帝之子的学说， 它是所有福音的基础。这 个学说最清楚地表现在耶稣与尼哥德慕的谈话中。 正好像摩西在旷野举起铜蛇， 人子也必须被举 起， 要使所有信他的人都得到永恒的生命 ( 约翰福 音 ， 第 3 章， 第 14 17 节 ) ” “基督教导我们， 要 把人子举得高 于 一 切， 他 是 上 帝 的 儿 子 和 人 们 的 光。 ” 6 (

37、 54)从这些托尔斯泰自己的话和他引用的约 翰福音 的话可以看出， 托尔斯泰并不是， 如有的研究 者所说， 不承认基督。他说 : “当我说 我是基督徒 的 时候， 我既不是说我对教义已经身体力行， 也不是说 我比别人好， 而只不过是说， 人生的意义就在基督的 教义之中， 人生的欢乐是努力实行这些教义， 因此， 一 切符合教义的东西都使我感到亲切、 愉快， 而一切违 背教义的东西都令我反感、 痛苦。 4 ( 第17卷， 121)” 托尔斯 泰对福音书的钻研是鲜有人能与之相比的， 因为他认 为福音书中的每一个字都是神圣的。为了真正领会 它的精神实质， 他竟然用五年多时间重新翻译了福音 书， 并且加

38、了注释。在翻译过程中他把四个福音联系 起来， 反复对比、 思考， 不断地修正译文的错误， 不断 地发现新解释和主要思想的新证据。他感到福音书 犹如一把钥匙， 打开了理解基督学说的锁。托尔斯泰 尤其喜欢研读 山上宝训 ， 认为基督在这里比在任何 其他地方都更加清楚、 明白地给普通大众讲解了基督 教的准则。他正是基于对山上宝训 的理解创建了 自己的宗教伦理学理论， 建构了 “勿以暴力抗恶” 的宗 教乌托邦的救世论。同时， 托尔斯泰受基督训诫的指 引， 苦苦地探寻生命的意义与上帝的关系， 在忏悔 录 中写下了他对上帝的赤诚信仰 : “我记得， 只有在 我信仰上帝的时候， 我才活着。和以前一样， 现在

39、我 对自己说: 只要我体会到上帝， 我就活着; 只要我忘 记他， 不信仰他， 我就死亡 ， 这些复活与死亡是什么 呢?当我对上帝的存在失去信心时， 我便不是活着， 如果我没有能找到上帝的模糊希望， 那我早就自杀 了。只是我感觉到他和寻找他的时候， 我才活着， 真 正地活着。 那么我还寻求什么呢? 我心里有个声音 叫道: 他就在这儿 。他是生命不可缺少的东西。认 识上帝和生命是一回事， 上帝就是生命。 ” 4 ( 第15卷， 54) 并且， 托尔斯泰从自己信仰的宗教实践中以宗教哲学 家的思考得出了一个结论 : “只有宗教信仰的原理才 能赋予生命以意义 ” ， “任何宗教信仰的实质都是赋予 生命以

40、不朽的意义。 ” 4 ( 第15卷， 57)虽然这些话是托尔斯 泰在 51 54 岁期间写下的， 但这种信念却一直伴随 着他的后半生， 在他被东正教会革除教籍以后也没有 改变。 不仅如此， 托尔斯泰还苦读大量圣徒传、 圣僧传 和各种关于圣徒的民间传说， 甚至想完全彻底地改 变自己贵族老爷的生活方式， 想把家产捐出去， 不收 取著作稿酬， 让自己和家人不再过寄生的生活， 与贫 苦的劳动者完全一样。在大师的宗教观念中， 只有 这样做， 他的生活才不是罪恶的生活， 他才能成为一 个真正不虚伪的东正教信徒。 问题的复杂性在于， 尽管托尔斯泰有虔诚信仰 基督学说的一面， 但他同时还十分关注一些其他宗 教

41、的教理， 诸如犹太教、 佛教、 道教、 印度教以及儒教 等， 在自己的信仰中吸纳了这些宗教的一些因素， 晚 年还极力提倡宗教信仰的世俗化( 诸如谢尔盖神 甫 中帕申卡的信仰方式) 。这种状况使有的评论家 甚至认为 “托尔斯泰的世界观不是基督教的， 更多是 佛教的。 ” 11 ( 456) 这种结论并不十分符合实际。托尔斯泰在信仰 东正教的同时， 对东西方的哲学和宗教确实进行了 重新审视和思考， 一些宗教的精髓非常吸引他， 诸如 儒教中关于道德在社会中的重要作用、 人是种族和 社会整体的一个组成部分的思想; 老子关于无为是 预见未来和避免恶的观念; 佛教关于涅槃的教理等。 8 这些东方的智慧对托

42、尔斯泰产生了潜移默化的影 响， 他开始感到世界是一个和谐的整体， 是统一体， 或者上帝。 13 ( 518)如托尔斯泰自己所说 : “所有民族 的宗教和哲学学说， 除伪基督教世界的哲学学说以 外， 我们所知道的一切 犹太教、 儒教、 佛教、 婆罗 门教、 希腊的智慧 所有的学说的宗旨都是安置 好人们的生活并告诉人们， 每个人应该怎样为活着 和生活得好而努力。整个儒教在于个人的完善; 犹 太教在于每个人对上帝训命的遵循; 佛教是关于每 个人应如何从生活的恶中获救的学说; 苏格拉底所 教导的是为理性的个人完善; 斯多亚派认为理性的 自由是人真正生活的普遍基础。 ” 6 ( 53 54)此外， 托尔

43、 斯泰还受到卢梭、 康德和叔本华等西方哲学家理论 的极大影响， 尤其是卢梭对原罪说的否定和他的教 育思想， 康德的以人的义务为准则的道德学说， 以及 叔本华关于生命必然消亡的思想等。 多种宗教理念与宗教哲学的融合及宗教信仰的 世俗化， 使托尔斯泰的宗教信仰和理念具有一种非 正统的现代化的性质。这是东正教会和东正教神学 家绝对不能接受的。东正教修士大司祭拉法伊尔在 谈到现代主义的宗教世俗化理念时， 将其称为宗教 折中主义， 并称其为 “恶之花” 。 14 ( 3) 从我们的立场而论， 这正是大师思想的深刻和 伟大之所在。托尔斯泰能够突破东正教神学的界 限， 博采东西方众宗教教义之长， 并吸收古今

44、相关哲 学思想， 建构自己的宗教道德学说， 充分地体现出他 对新时代文明的敏锐预感和宗教精神真理探索的超 越性。在托尔斯泰的宗教真理探寻中， 体现出东正 教会极其反对的来源于西方启蒙主义的现代性因 素。这里我们所说的现代性， 不是指称罗马帝国向 基督教过渡的时期， 也不是指它被首次使用的十世 纪末， 而限定在启蒙运动以来所产生的“新” 的世界 体系生成时代的思想意识( 其顶峰在 18 世纪) 。我 们在本文中论及托尔斯泰的宗教信仰中的现代性意 识， 主要是指大师对欧洲启蒙运动的价值观念的信 奉， 他对古代宗教理念的具有现代意识的反思和重 构， 以及对与传统东正教价值观密切联系的俄国社 会、 政

45、治、 道德等方面的批判。从教会的立场来看， 他的这种做法具有极大的破坏性， 简直是对宗教权 威的一种颠覆; 而从文明发展的立场来看， 这是一种 了不起的进步， 是托尔斯泰的创造。他的富有理性 的宗教思想探索对当时和后世有很大的引领作用。 正如 汤 因 比 所 说 : “创 造 性 的 人 物 是 文 明 的 先 锋” 。 12 ( 25) 如我们所知， 东正教一向以恪守传统教义的正 统性而自居， 这决定了它的封闭性和保守性， 尤其是 在精神文化已经发生了大变迁的现代社会， 这些缺 陷就显得更加突出， 何况宗教早已发生了变化 ， “大 多数宗教都已经走出了最基本的一步， 从它们藉以 诞 生 的

46、特 定 文 明 的 襁 褓 中 脱 离 出 来， 面 向 全 人 类。 ” 12 ( 35)俄罗斯的东正教会依然坚持固守传统， 以 为这是它 “第三罗马” 的使命。前面曾提到的东正教 修士大司祭拉法伊尔坚定地认为， 教会不应当允许 现代化进程， 因为， 如果教会中发生现代化进程， 就 意味着承认 “教会是发展着和进化着的组织机构， 旧 的和过去的东西应该消灭， 取而代之的将是新的具 有生命活力的东西。对进化教会的这种理论会导致 对教会概念本身的破坏， 因为教会是在所有历史时 代都恒久不变的启示录的充分体现” ， 14 ( 1)这种进 化的理论 “歪曲了东正教人类学” 18 ( 1)。这样一来，

47、 人就超越了以往历史的资料、 宗教知识和概念， 成为 不断发展的生物， 需要新的、 更深刻的与他的时代相 适应的观念。这就是说， 启示录本身也应该进化， 未 来就意味着新宗教发展的可能性。也就是说， 宗教 将获取与科学假说相近似或雷同的特点。修士大司 祭拉法伊尔认为， 科学假说是随着知识的积累而完 善和改变的， 即对于现代主义者而言， 真理成为相对 的和相对论的概念。那么就产生了一个问题 : “我们 究竟应该相信哪一个教会， 是现在的教会还是未来 的教会?教条是什么?是教会的意识还是人类思想 发展的一个阶段? ” 14 ( 1) 以拉法伊尔为代表的东正教正统观念还坚决反 对把其他宗教的教义引入

48、东正教， 因为他们认为东 正教是一个活的肌体 ， “强行移值进来的另一种肌体 会使其受伤， 尔后， 或者被东正教的活肌体排斥， 或 者留在这个机体中挤压它， 污染它。 ” 14 ( 3)而东正教 之所以叫东正教， 就是因为 “其中保存着教条信息和 神赐的精神经验的纯洁” 14 ( 3)。 事实上， 俄罗斯的东正教信仰的传统确实十分 强大， 几乎是无法撼动的。不过， 在社会的现代化进 程中， 本来就存在多种信仰的俄罗斯宗教问题变得 更加尖锐和复杂化了。现代意识促进了宗教世俗化 的过程， 也促进了宗教信仰平等和不同信仰共存的 观念的形成， 同时加强了教会和教会以外的知识分 子中宗教改革的倾向。尽管

49、占统治地位的东正教会 毫不动摇地捍卫它的道德伦理价值观， 防止教民接 受从西方传入俄国的无神论思想和其他理性主义的 影响， 现代化进程还是对宗教信仰的一些方面产生 了不可避免的影响， 出现了一个集宗教、 哲学思想和 文化为一体的俄罗斯宗教哲学复兴的思潮。它在很 9 多方面超越了俄罗斯固有的人文文化传统， 对现代 主义文化的发展有很大影响。这个思潮的思想家把 目光投向唯心主义的宗教哲学和教会， 原本是出于 对当时占统治地位的实证主义哲学的不满， 渴望获 得精神自由发展的广阔空间。而官方教会却受着教 条主义的束缚， 完全没有可能对教条进行符合现代 文化意识的创造性重新思考。唯心主义哲学家们向 宗教的靠近促进了新宗教意识的形成。新宗教意识 在很多方面是知识分子对封闭在历史教会性之中的 教条主义的不满， 是对 “历史教会性” 的抗议。 15 ( 340) 新宗教意识的实质在于: 国家教会所代表的“历史基 督教” 由于其自身的局限性已经过时了， 它在传播精 神禁欲生活的同时， 排斥了“肉体的真理” 和“土地 的真理” ， 而敌基督接受了它们， 造成了社会生活与 宗教的分离， 使其进入世俗化的文化中。为了改变 这种状况， 必