但丁与阿拉伯_伊斯兰哲学_中世纪东西方文化交流的成功范例.pdf

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1、2002 年 9 月 No. 5 文章编号: 10030751( 2002) 05008606 但丁与阿拉伯 伊斯兰哲学 中世纪东西方文化交流的成功范例 摘要: 欧洲中世纪意大利在接受当时处于高峰时期的阿拉伯伊斯兰文化方面, 具有重要的地 理文化优势, 事实上, 阿拉伯哲学家阿维森那和阿威罗伊的哲学思想在相当程度上影响了大诗人 但丁的诗学观和神曲的创作。 这是中世纪东西方文化交流的成功范例。 关键词: 神曲 ; 文化交流; 阿拉伯哲学; 解经; 隐喻 中图分类号: G04; I109. 3文献标识码: A 说到“ 文化交流” , 季羡林先生认为: “ 文化有一 个很突出的特点, 就是, 文化一

2、旦产生, 立即向外扩 散, 也就是我们常说的文化交流。 ”事实上, 中世纪 东方伊斯兰文明正处于辉煌时期。 欧洲在中世纪前 期和中期几乎忘了希腊, 继承希腊精神与科学遗产 的, 是伊斯兰文明。 从伍麦叶王朝后期到阿巴斯王 朝后期( 大约 7 世纪中叶至 13 世纪中叶) , 伊斯兰思 想界异常活跃, 阿拉伯人在古兰经 之外的世界去 寻求思想与科学的营养, 他们把眼光转向了欧洲。 当时, 欧洲古代的主要经典如毕达哥拉斯、柏拉图、 亚里士多德、普罗提诺、亚历山大、托勒密等人的代 表性哲学或科学著作, 几乎都有了阿拉伯文译本。 而在 12 世纪以后 , 欧洲人又依据阿拉伯文等译本, 再把柏拉图、亚里

3、士多德等人的哲学或科学著作重 新翻译成拉丁文或欧洲其他文字。 古希腊文化在历 经东方与非洲的长途旅程后, 又回到了欧洲。 勒本 在阿拉伯文化一书中指出: “直到 15 世纪, 欧洲学 者没有一个不受阿拉伯( 伊斯兰) 学术的影响的。 ” “ 他们或师承阿拉伯人, 或翻译阿拉伯文典籍。 阿拉 伯人的著作, 特别是科学著作, 被欧洲各大学广泛采 用达 500 年之久。 ” 欧洲人终于能够一睹他们先辈 的真面目, 感受到希腊经典的理性光芒。 上述独特的文化背景, 使学界开始关注中世纪 欧洲文学的研究方法。 20 世纪 70 年代以后, 己有越 来越多的西方学者认为: “ 中世纪欧洲文学是国际 的 (

4、 international) 而不是国族的 ( national)。 ”学 者们指出: “ 中世纪欧洲文学的独特样式、由来和发 展, 注定要使相关的讨论成为一种跨文化、跨学科的 研究,”“ 这不仅是因为基督教本身就体现着古代希 腊与希伯莱两大传统的融合, 而且还在于 中世 纪欧洲所包纳的东方与西方之差异。 ”因此说, 寻 求欧洲中世纪文化品位的定位应当考虑东方阿拉伯 伊斯兰文化因素, 即应从比较文化的视角考虑问 题。 如此, 对于中世纪欧洲文学的种种界说才可能 收稿日期: 20020315 作者简介: 刘晓文( 1957), 女 , 广东湛江师范学院中文系副教授。 86 避免狭隘与偏颇。 意

5、大利是欧洲近代文艺复兴运动的发源地, 它 曾创造了灿烂的文化, 哺育了许多优秀的文学家, 造 就了但丁等伟大的诗人,神曲成为“ 中世纪天鹅临 终前最后一声长鸣” 。 继但丁之后的彼特拉克则被 认为是人文主义最重要的先导。 意大利何以能成为 文艺复兴运动的先行者? 学界的一般看法是, 资产 阶级在意大利最早登上历史舞台; 意大利人作为古 罗马的后裔, 在继承古典文化方面有得天独厚的条 件, 其实, 人们忽视了非常重要的一点, 即意大利北 连欧洲大陆, 东临亚得里亚海, 东南与小亚西亚隔海 相望, 这一地理位置使之成为“连接东西方的桥梁” , 因此, 我们有理由认为意大利在接受当时处于高峰 时期的

6、阿拉伯一伊斯兰文化方面, 具有重要的地理 文化优势。 事实上, 东方阿拉伯伊斯兰哲学不仅 影响了神曲的创作, 也在相当程度上影响了但丁 的诗学观。 神曲与阿拉伯哲学的“溢出说” 和“双重真理”说 欧洲中世纪是一个神学占据支配地位的时代, 其经院哲学虽将哲学作为了“神学的婢女” , 但它在 为神学服务的探索中, 终究为后人提供了可供反思、 批判和超越的思想依据。 事实上, 中世纪经院哲学 的兴起, 标志着中世纪文化鼎盛时期的到来。 学者 们指出,“这个时期的到来与经院哲学中重新崛起的 亚里士多德主义不无关系, 而亚里士多德的重新发 现, 严格地说与这一时期阿拉伯哲学的影响有直接 联系。 ” 12

7、 世纪亚里士多德著作主要通过两条通道传入 西方。 第一条通道在诺曼第人统治下的西西里岛。 第二条通道在西班牙。 意大利西西里岛是拉丁、希 腊、阿拉伯、犹太四个民族的交汇处, 有通晓各种语 言的学者。 当时最著名的翻译家是意大利僧侣冈萨 里兹和西班牙著名的翻译家苏格兰人迈克尔斯科 特。 后者在西西里岛工作的十几年内, 遵腓特烈二 世之嘱, 将亚里士多德的动物学等著作摘要译成 拉丁文, 并附有伊本西那的注释。 据说, 菲特烈本 人具有一定的哲学和科学造诣, 熟悉希腊文和阿拉 伯文, 并经常与东方的学者讨论哲学问题。 他“ 还下 令将伊本鲁世德的著作译成拉丁文, 作为他 1224 年创立的欧洲第一所

8、国立大学那不勒斯大学的教 材。 ”这些翻译对欧洲经院哲学的繁荣和发展起了 难以估量的作用。 当然 , 这种影响是双向的。 希腊 哲学中的毕达哥拉斯学说, 原子论以及柏拉图学说、 亚里士多德学说和新柏拉图主义等, 对中世纪阿拉 伯哲学的形成, 也给予了深刻的影响。 由此形成了 阿拉伯理性主义哲学流派, 即伊斯兰经院哲学中的 穆尔太齐赖派( 也称逍遥派) 。 学者们指出, 它是对 希腊哲学的继承和发展, 但它不是对希腊哲学的简 单模仿或翻版。 该派突出特点是吸收融合希腊哲 学, 调和哲学与宗教、联系哲学和自然科学。 古希腊 人不甚相信物质, 相反推崇理性。 柏拉图和亚里士 多德虽然也曾力图使两者实

9、现协调, 但基本上没有 成功。 而阿拉伯哲学家, 既相信物质, 也崇尚理性, 并使这两者实现了空前的和谐与统一。 在他们的哲 学中, 物质与理性并存、相互对话, 互为作用。 在 这方面、阿拉伯哲学比希腊哲学前进了一大步。 该 派的重要代表即是阿维森那和阿威罗伊。 阿维森那( 伊本西那的拉丁名, 980-1037)和 阿威罗伊( 伊本鲁西德的拉丁名, 1126-1198) 都是 亚里士多德主义者。 从 12 世纪开始三百多年来, 西 方学者主要是借助阿威罗伊和阿维森那的著作阅读 亚里士多德的。 也就是说, 欧洲知识分子早在接受 重新进入欧洲的希腊哲学之前, 就已接受了阿拉伯 哲学的影响。 因为“

10、 从一开始, 亚里士多德的著作就 附有阿拉伯重要哲学家特别是阿维森那和阿威罗伊 的评注。 这些评注把亚里士多德推向了极端, 尽可 能地让他远离基督教的学说。 ”阿拉伯学者的思想 在欧洲产生了重要影响。 在 13 世纪经院哲学的繁 荣时期, 巴黎大学的艺术学院里盛行着一股拉丁阿 威罗伊主义思潮, 其领袖人物是西格尔。 但丁在神 曲地狱篇第 4 歌中, 将阿威罗伊和阿维森纳, 与苏 格拉底、亚里士多德、维吉尔等并列为贤哲, 并称阿 威罗伊是“ 伟大的注释家”; 而西格尔这位神秘人物, 也由于但丁而获得了不朽, 在神曲天堂篇第 10 歌 中, 但丁把他同圣托马斯和圣波纳梵杜拉安置在了 一起。 可见这

11、两位阿拉伯学者以及拉丁阿威罗伊主 义者在但丁心目中的地位。 学者们也指出, 就但丁 的知识积累和思想渊源而言, 可归为三个方面, 首先 一方面就“ 来自古希腊罗马的诗人、思想家, 也包括 一些阿拉伯学者。 ”联系但丁的神曲 , 不难看出 阿拉伯哲学影响的痕迹。 ( 1) 神曲的构思与阿拉伯哲学“溢出说” 。 87 但丁与阿拉伯伊斯兰哲学 “ 溢出说”是阿拉伯“ 逍遥派” 哲学体系的基石。 它源于普罗提诺( 约 204270) 的“流溢说” 。 普罗提 诺认为世界“ 流溢”的次序是: 造物主 世界理性 世界灵魂 物质世界。 在普罗提诺这里,“ 太 一”常被喻为“ 太阳” 、 “ 源泉” , 太一

12、虽不运动, 但却能 生成其他本体这一生成过程被喻为“ 流溢”。 该流派 吸收其说, 认为万物是通过“ 第一存在”所具有的纯 粹思维作用, 经过几个阶段从“ 太一”中流出的。 在 他们看来, 万物只能由一个产生一个。 因而他们得 出一个结论, 即物质的形式与自“ 太一”流出的万物 不可分。 阿维森那在其拯救书中阐述了他的“ 溢 出主义宇宙论”。 他认为, 宇宙的存在以真主的存在 为前提, 它来自于真主。 从真主的单一的和必然的 存在中溢出了理性 灵魂 天体这种三位组合 体系。 这里, 最远 的天体 具有灵魂 与体, 构 成完 美。 这一学说将原始宗教中的有形神抽象化了, 因为它肯定了万物都属于“

13、 太一”, 都可追溯到“ 太 一” , 这就为宗教中的那个有形的上帝变成为“ 无形” 的上帝( 或真主) 提供了哲理基础 ; 而若万物都自“ 太 一”流出, 那么便为物质与理性的对话, 物质可与理 性并存、和谐统一提供了哲理依据。 在这里“ 第一存 在”的“太一”实则是理性( 即神性) 的同义语。 所以, 生活在远离“ 太一”的物质世界的人们便有可能与 “ 太一”的神性相接, 这就为宗教的灵魂拯救说提供 了哲理依据。 但丁的神曲实则将“ 溢出说”理论形象化了。 其天堂诸天体的学理构造, 本身就是天堂篇所要 传达的真理的一个组成部分。 首先是原动力“ 上帝” 的设置。天堂篇第一句话是: “一切原

14、动者的光荣 渗透了全宇宙, 于是照耀此处多一些, 彼处少一些。 ” 但丁对这段话的阐释是: “ 一切原动者即上帝。 上帝 是最高的绝对的终因, 更无能动之者, 故为第一动 者, 而自身永不动也。 ”( 神曲334 页) 显然, 在但丁 看来, 只有上帝是因为自身而存在的。 他就是最初 的存在, 万物的动因。 由此, 作者精心设计了一个以 上帝为原动力的宇宙系统, 目的是希望人们看到, 上 帝的神爱是如何打动了水晶天( 可称第一动力天, 整 个宇宙的运动起源于此) , 水晶天又怎样把上帝的光 和热层层下传, 以致于万物都因为有了神灵的光辉 而存在。 诗人还依照基督教的宗教道德和基本原则, 按 “

15、 溢出说”理论构思了人生的两种归宿,“ 趋向于物质 财富的必将走向地狱, 倾向于精神财富的定将奔向 天堂。 ” 但丁认为人们对财富的追求是社会堕落的 根源。 著名的意大 利文学评论家 德桑迪斯( De sanctis) 曾这样评价但丁: 但丁的哲学思想中, 虽然闪 烁着许多新的火花, 但是,“ 人若想幸福, 就应该与肉 体斗争, 并努力靠近美的极点上帝”( 德桑迪斯) 的中世纪神秘主义哲学仍占重要地位。 他认为恶与 罪过在于对物质和肉体、快活的追求。“ 人只有效法 拯救人类的基督, 才能得救,” 11但丁在神曲中, 显 然赞同信仰高于理性的说法。 这是那个时代的神学 世界观对作家的无形约定。

16、但在当时, “ 上帝” , 实际 上常常可以被理解为一切论说所必须设定的逻辑起 点, 只有凭借这一点, 才能在关于“ 存在”的溯源中避 免“ 无限后退的尴尬”。 也只有接受上帝先于一切而 存在之说才能接受“ 流出说” 。 但丁心目中的“ 上帝” 实际是经过了“ 理性”过滤 、经过了理性哲学论证的 结果; 整个神曲的构思体现了但丁理性化的哲学 思考。 ( 2) 神曲的“ 二重性”与阿拉伯哲学的“ 双重真 理”说。 但丁所生活的时代, 虽然人们向愚昧的中世纪 进行斗争的强大思想武器 “人文主义”还没有形 成, 但是, 争取摆脱神秘主义和遁世主义精神束缚的 倾向已经出现了。 当时的阿拉伯哲学对欧洲思

17、想界 产生了不可小觑的影响作用。 对但丁来讲,“ 尤其是 重新阐释亚里士多德思想的阿拉伯学者阿威罗伊对 他有相当的影响。 ” 12 阿威罗伊是“ 双重真理说”之母。 他认为, 理性 和启示( 即哲学和圣典) 是真理的两个绝对可靠的源 泉。古兰经经文所述内容是真理, 不容置疑; 而哲 学的行为不过是审视万物, 认为它们是造物主的证 明 13。 而“ 证明的审视不会造成违反教律的内容, 因 为真理不会反对真理, 而是与它相吻合, 是它的证 明” 14。 阿威罗伊试图阐明哲学和宗教可以并存, 并 相辅相成, 但各有侧重点, 两者在不同的层面活动。 可以说, 阿威罗伊最大的贡献就是把理性哲学和宗 教信

18、仰分开了。 这是反神学的观点, 也是人文主义 思想最初的生长点。 当时欧洲思想界那种“ 信仰与 理性”的相互纠缠又不可能完全分离的状态使知识 分子在二重选择中痛苦地挣扎着。 联系神曲 , 便 不难看到这种挣扎的痕迹。 在但丁身上, 似乎同时 存在着两种人 “ 宗教的人”与“ 尘世的人”。 但丁 88 中州学刊 2002 年第 5 期 在“ 信仰与理性” 、 “ 来世与现世” 、 “ 人生虚无与有所 作为、宗教宿命与自由意志”中矛盾着、挣扎着。 值得我们关注的是, 大诗人在当时理性哲学思 想的影响下, 于这种“ 痛苦的挣扎”中作出了选择的 努力。 譬如协调“ 理性与信仰”关系, 这使神曲中 的政

19、治哲学具有了辩证色彩。 但丁的政治哲学观反 映在神曲天堂篇中( 如第 5、6 篇) 即是一种辩证的 生活秩序。 人们在木星和火星宫下所看到宇宙被理 解为一个宇宙社会。 其同一性体现在个体倾向于合 作、倾向于将同一的理想看做一个共同目标的善良 意志。 因而, 在地球上可能出现的同一是神的存在 的绝对同一的象征 15。 在实现人类合作的最终目标 的征程中被拥戴为领袖的是善。 上帝在这一理想中 间, 并以这种方式表示准许其存在, 整个宇宙的政治 秩序是整个宇宙的宗教方向的前提条件。 这样, 一 如阿威罗伊认为哲学和宗教可以并存, 但丁的政治 世俗理想( 他所说的整个宇宙的政治秩序) 与宗教方 向的上

20、帝( 善的理念的代表) 也达到了和谐一致。 这种选择的努力还表现在神曲有价值的人文 主义思想倾向方面。 但丁是倾向于亚里士多德主义 的, 这无疑有阿威罗伊影响的结果。 阿威罗伊把亚 里士多德的学说视为“ 最高真理”, “ 人类理智的极 限” 。 他充分运用注释的方法, 捍卫和发展了亚里士 多德哲学中的唯物主义倾向和理性主义思想。 欧洲 的拉丁阿威罗伊主义者西格尔首先接受的就是阿威 罗伊关于存在两个真理的说法。 他甚至公开宣称: 神学认为是错误的东西, 可能就是哲学的真理, 所以 他反对科学服从信仰、哲学服从神学。 在当时神学 独专的情况下,“ 双重真理论表面上是缓和理性与信 仰、科学与宗教的冲

21、突, 实质上肯定了科学和哲学的 真理地位, 促使人们从神学统治的精神束缚中解放 出来, 因而具有进步意义。 ” 在这种崇尚理性主义思 想的影响下, 但丁的神曲表现出了新的人文主义 思想萌芽: 虽然神曲表现了神秘的基督教神学观 念, 但神曲的最大价值却在于深刻地讽刺、揭露、 批判了教皇、僧侣的罪行; 虽然但丁由于寄托于好皇 帝的政治理想的破灭, 便由追求现实政治上的独立、 统一, 转而追求道德上的净化, 但是但丁对国家命运 的关心, 要求建立统一的民族国家的愿望, 却是人文 主义理性思想的萌芽; 虽然但丁认为信仰和神学高 于理性和哲学, 表现了但丁作为中世纪最后一位诗 人的偏见, 但在“ 个人怎

22、样才能拯救自己灵魂? 人类 如何寻求自己光明的前途?”等基督教也关心的问题 上, 他提出了与当时基督教会的说教迥然有别的途 径: 即用理性和哲学来辨别是非, 认识罪恶、鞭挞虚 伪和贪欲, 以此来拯救自己, 拯救人类。 若将神曲 置于中世纪基督教文化的大背景下观照, 但丁对人 类终极关怀的精神中透露出摧枯拉朽的力量和人文 主义思想的闪光。 但丁的“诗为隐喻”说与阿拉伯 哲学的解经阐释理论 但丁的神曲由于达到了相当的哲学层面, 这 便使它充满了“ 隐喻”和“ 象征” 。 而“ 诗词的象征”、 “ 隐喻的意义“等正是中世纪美学最核心的命题。 但 丁生活的时代是一个流行“ 隐喻”的时代, 当时盛行 切

23、科达斯科利的阿切尔巴 、法齐奥的 世界之启 示等隐喻训世诗, 但中世纪的大部分隐喻诗内容空 洞, 作品晦涩而怪诞, 影响读者的理解。 而神曲中 的隐喻却是以现实生活为基础, 是以拯救人类为目 的的。 但丁要为“ 诗”争得一席地位, 神曲 就是要 用隐喻启迪人们的思想。 而“ 但丁将用来解经的隐 喻阐释学用来解诗, 则足可标示出一个时代的转 变” 。 16 但丁在致斯加拉大亲王书第 7 节中, 结合神 曲阐述了他的“诗为隐喻”说: 为了阐明我们要说的话, 必须说明这部作 品的意义并不简单, 相反, 可以说它具有多种意 义, 因为我们通过文字得到的是一种意义, 而通 过文字所表示的事物本身所得到的

24、则是另一种 意义。 头一种意义可以叫做字面的意义, 而第 二种意义则可称为譬喻的、或者神秘的意义。 17 紧接其后, 但丁还以圣经中的一句诗为例, 进 一步说明诗有字面的、隐喻的、道德的、神秘的即神 学意义上的四种意义, 而以后面三种统而言之为寓 意义, 即超越字面的象征意义, 并认为这是诗的真义 所在。 但丁用诗的字面和象征两重意义解释了他的 神曲 , 认为神曲“ 就字面意义而论, 全部作品的 主题不外是亡灵的境遇 , 因为作品的整个发展都 是围绕它进行的。 但是如果从寓言意义来看, 则其 主题是人, 人们在运用其自由选择的意志时, 由于他 们的善行或恶行, 将得到善报或恶报” 。 18 但

25、丁的“ 诗为隐喻”说直接受到了经院哲学的重 要代表、意大利托马斯阿奎那(1225-1274)的影 89 但丁与阿拉伯伊斯兰哲学 响。但丁对他非常崇拜, 将其安排在神曲天堂篇 第四重天即太阳天里。 这里智慧者的灵魂围成圈子 欢快地歌舞, 他们之中有许多著名的神学家和哲学 家, 如大阿尔伯特 、彼得伦巴德、伪狄奥尼修以及波 爱修等 12 位人, 但首要人物则是阿奎那( 神曲380 -381 页), 他不但为但丁介绍第一组灵魂, 还为但丁 详细解答神学要义。 阿奎那一生致力于用亚里士多 德的理性哲学为中世纪神学做出证明。 阿奎那认 为,圣经采用与有形事物比较的方法来表述神圣 和精神的真理, 是符合情

26、理的。 因为我们所有的知 识, 都起源于感觉。 所以圣经借用形象的隐喻来教 人以神圣的真理是理所当然的事情。 阿奎那还指 出,圣经本是面向大众, 无分尊卑, 一视同仁的。 故通过用具体事物的形象来印证精神真理, 这样就 使即便是光靠自己无法把握理性事物的愚拙人、也 可有所理解了 19。 对于圣经是否可用不同的意义来 阐发的问题, 阿奎那认为, 圣经中每一词都具有字面 文和精神义两个方面。 精神义又进而一分为三, 是 为隐喻义、道德义和神秘义, 精神义是寄寓在字面义 之中, 这意味言词所指的形象本身尚还不是字面义, 字面义指的同样是形象的寓意所在。 学者们指出, “ 阿奎那在这里将寓言、道德、神

27、秘三义归结为以物 指物一类, 这正是隐喻的特征, 可视为典型的用文学 方式来解读神学的理论。 ” 20比较但丁的诗为寓意 说, 诗的字面的、寓言的、道德的、奥秘的四种意义, 于此我们都找到了根据。 但是中世纪由神学到文学意义阐释的转换是怎 样实现的? 其运作“ 轨迹” 如何? 联系 11 世纪开始 的欧洲神秘主义和经院哲学兴起的背景, 这里应当 提到的是早阿奎那一个世纪的阿拉伯哲学家阿威罗 伊和迈蒙尼德的解经阐释理论。 阿罗威伊认为神的存在可凭借独立于信仰的哲 学来加以证明。 学者们指出: “ 阿威罗伊在论宗教 和哲学的和谐他阐明的一些观点对于诗学是不无 启示的。 ”在阿罗威伊看来,“ 哲学与

28、其外在的表现相 反, 不包含任何与伊斯兰教对立的内容。 如果古兰 经传统表达方式的意义同哲学的结论相悖, 人也必 须做这样的解释。古兰经 和传统的意义, 都是比 喻义” 。 而“前述比喻义的解释应属哲学家专有, 而 不应为普通民众掌握, 后面有字面义即已足够, 歧义 纷呈的隐喻义解释反而会使他们陷入混乱。 ” 21由 此, 他提出关于“ 内学” 、“ 现象” 的说法。 他认为, 事 物或可见或不可见, 不可见的事物只能借助确实的 证据加以推断; 然而很多人即使借助证据仍然不能 认识这些事物, 为此古兰经使用一些比喻并列举 事例加以说明, 人们只需认识这些事例即可把握此 种比喻中的道理。 这就是

29、所谓古兰经的表意与隐 意。“ 现象”就是上述种种事例, 生动形象却内含哲 理,“ 内学”则是其中的哲理或通过证据才能推知的 认识。 事实上, 阿奎那关于上帝存在的学说从论证 方法到内容都是阿拉伯的 22; 他常常采用阿威罗伊 的论证方法 23。 从这里也可看出阿奎那“ 以物指物” 的所谓“ 精神义”, 其实就是阿威罗伊的“ 隐意” , 而字 面义实则就是阿威罗伊所谓的“ 表意”。 所以, 评论 家指出阿威罗伊的“ 这些观点, 对于中世纪流行的隐 喻解经传统是互为呼应的, 对于显示从神学到文学 意义的阐释的转换也是很有代表性的。 ” 24因为, 它 突现了语言的隐喻性质, 使语言意义有了无限阐释

30、 的潜能。 也就是说, 阿奎那的隐喻解经理论受了阿 威罗伊的影响。 谈到阿拉伯哲学对中世纪欧洲诗学的影响, 还 应提到西班牙犹太哲学家迈蒙尼德( 1135-1204) 。 历史上西班牙地区曾被阿拉伯征服, 穆斯林、基督教 徒和犹太人这三大势力在西班牙共存, 而犹太人无 论在商业方面, 还是在学术建构方面, 都起了中间人 的作用, 迈蒙尼德无疑是其中最为杰出的一个。 他 的迷途指津( Guide for the perplexed) 一书在他死 后数十年被译成了拉丁文。 在协调亚里士多德哲学 和犹太神学的过程中, 迈蒙尼德再一次提出了圣 经阐释中字面义和隐喻义的辩证问题。 据迈蒙尼 德解释: “

31、 隐喻之所以成为解经中的最合适工具, 是 因为字面义的清澈透明, 必须以思想和信仰中的一 切同样透明为其先决条件, 这意味着既然信仰的神 秘性质悉尽消除时, 字面义的理解方能畅通无阻, 那 么对隐喻表达的承认, 本身也就是认同了上帝及其 神秘性质的存在。 ” 25迈蒙尼德这一努力协调神学和 哲学, 柏拉图和亚里士多德传统的思想, 明显影响到 托马斯阿奎那的哲学诗学思想。 因此, “ 在这一前 提下迈蒙尼德对 摩西五经字面义和隐喻义的辨 证, 则不但下衍阿奎那的类似努力和但丁的诗为寓 意 说, 可以说也同样构成了现代阐释学批评的先导 之一。 ” 26这里我们已比较清晰地见出了但丁“ 诗为 寓意”

32、说形成的思想渊源。 所不同的是, 阿拉伯哲学 家和欧洲的经院哲学家们都是在为论证“ 上帝”( 或 90 中州学刊 2002 年第 5 期 真主) 的存在而向哲学寻找阐释的依据, 而但丁的 “ 诗为隐喻”说传递的已不是神学的信息, 而是隐含 了一个时代潜在的美学期待, 这主要表现在两个方 面: 首先, 但丁的“ 诗为隐喻”说没有给传统美学的 “ 摹仿论”以应有的位置, 却通过“ 象征”为心灵的自 由和艺术的想象留下了较多的余地。“ 隐喻和象征 几乎是神曲的血脉。 ” 27这使作品充满了艺术想象 的空间而极具阅读的张力。 其实这一思想在地狱 第九篇的一个细节中就直接提示了我们, 但丁和维 吉尔遭遇

33、美杜莎等三个复仇女神 , 维吉尔大惊, 忙用 手掩住但丁的眼睛, 因为凡人肉眼看见美杜莎, 必变 成石头。 但丁却处惊不乱, 意味深长地说了一句: “ 哦, 一切理智健全的人哪, 在我奇怪的诗句之下, 寻 找出那隐藏的意义。 ”但丁没有明说这“ 隐藏的意义” 究竟是什么内容, 他只给读者提供了阅读的框架, 这 其实是把阐释意义权利和空间留给了读者。 神学坐 标上的解释学就这样暗暗转向了文学解释学的坐 标。 其次, 但丁将他的“ 诗为隐喻”说上推到伦理学 的哲学领域却没有再把神学突现出来。 但丁强调他 的神曲归属于伦理学。 诚如研究者所言: “ 对但丁 来说, 寓意的方法不仅是艺术技巧的问题,

34、而且是思 索整个世界的一种方式, 因为世界本身就被认为充 满了象征意义, 有如一件艺术作品。 ” 28具体到神 曲的创作, 他所侧重的“寓言意义”显然是蕴涵了善 恶选择及其道德指向, 但丁带领我们游历的宇宙三 界, 即是一个“ 通过寓意来不断建构的道德世界” 。 在这个意义上说, 神曲 就是一种道德哲学。 事实 上, 宗教伦理学中对终极价值的体认也必然有赖于 文学艺术的向度。 因为二者的根本价值都在于寻求 精神对肉体的超越, 有限向无限的延伸、必然向自由 的趋近。 这也正是但丁“诗为隐喻说”的价值所在。 通过对但丁的创作及其诗学观与阿拉伯哲学关 系的粗略研究, 我们可以看到, 西方人是如何在东

35、西 方文化相互传播与影响的过程中摸索到近代文明的 门槛的, 欧洲中世纪在长达一千年基督教统治之后 发生席卷全欧的文艺复兴运动并非偶然。 正如意大 利学者加托在其新近专著帝国时代: 中世纪 一书 中指出的: “ 正当基督教刚刚摆脱了若干世纪的危机 和蛮族的压迫时, 伊斯兰文化不仅给予东方世界以 团结和力量, 而且也在经济、文化和科学方面给予西 方以重大影响, 为一种更为符合我们的生活方式的 进步社会的诞生作了贡献。 ” 29这一结论是合乎客观 历史事实的。 中世纪意大利文学受阿拉伯伊斯兰 文化的影响不仅是东西方文化相互交融的成功例 证, 也给当下的人们提供了有益的启示: 从当今世界 历史发展趋势

36、看, “互为主观, 互为语境”的观念已逐 渐为人们所接受, 而“ 不同文化与文学的交融, 也的 确促使了文学在其跨国界传播与影响拆散过程中的 转型变革。 ” 30因此, 人类的文学应超越那种“ 非此即 彼”的僵硬的二元对立的东西方文化冲突模式, 那种 东西方对垒的传统观念应该让位于新的你中有我, 我中有你的“ 第三条道路”。 季羡林、张光林编选: 东西方文化议论集( 上) 总序, 经 济日报出版社, 1997 年, 第 5页。 勒本: 阿拉伯文化 , 引 自秦惠彬主编: 伊斯兰文明 , 中国社会科学出版社, 1999 年, 第 46 页。 O . B. Hardison ed: Medieva

37、l Literary Crti- cism Transtations and interpretations, New York: Frederick Unger Publishing Co., 1974, P. 1. 引自杨惠林: 基督教的底 色与文化延伸 , 黑龙江人民出版社, 2002 年, 第 352 页。 杨惠林: 基督教的底色与文化延伸 , 第 350 页。 16 19 20 21 24 25 26陆扬: 欧洲中世纪诗学 , 上海社会科学院出版 社, 2000 年, 第 137、221、186、 190 -192、138-139、139、140 -141、141 页。 13 14

38、22 23陈中耀: 阿拉伯哲学 , 上海 外语教育出版社, 1995 年, 第 74、236 -237、281、13、76、80 页。 伊拉克 穆萨穆萨威: 阿拉伯哲学: 从铿迭到伊本 鲁世德 , 张文建译, 商务印书馆,1996 年, 第 3 页。 雅克 勒戈夫: 中世纪知识分子 , 张弘译, 商务印书馆, 1996 年, 第 17 页。 12 27杨惠林、黄晋凯: 欧洲中世纪文学史 , 译 林出版社, 2000 年, 第 266、266、284 页。 11王军、徐秀云编 著: 意大利文学史: 中世纪和文艺复兴时期 , 外语教学与 研究出版社, 1997 年, 第 67页。 15 美 古斯塔

39、夫缪勒: 文 学的哲学 , 孙宜学等译, 广西人民出版社, 2001 年, 第 63 页。 17 18伍蠡甫主编: 西方文论选( 上) , 上海译文出版 社, 1979 年, 第 159 -160 页。 28H. Adams: Criticul Theory since Plato,New York:Harcourt Brace Jovanovich, Inc. , 1971, P . 120. 引自杨惠林、黄晋凯: 欧洲中世纪文学史 , 第 284-285 页。 29 意 卢多维克加多: 帝国时代: 中世纪 , 夏方林译, 四川人民出版社, 2000 年, 第 18 页。 30 中国比 较文学通讯2000 年第 2-3期, 第 14 页。 91 但丁与阿拉伯伊斯兰哲学