超越性亏空_郁达夫出世心态的文化审理.pdf

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1、社会科学研究 2003 年第 5 期 超越性亏空: 郁达夫出世心态的文化审理 摘要 归隐意绪、 逃禅意向和自然意趣是郁达夫出世心态的现象学呈现 ; 所反映的 是郁达夫文化心理结构中儒、 道、 释文化和西方启蒙理性所隐含的某种超越性亏空 。这种 亏空 , 既是郁达夫出世心态的文化根源 , 也是整个汉语思想界的现代性缺损, 它由此带来 了今天现代化过程中的诸多问题。 关键词 郁达夫; 出世心态;文化 ; 超越性亏空 中图分类号 I206. 6 文献标识码 A 文章编号 1000-4769 ( 2003)05-0137-04 郁达夫具有出世心态, 已是学术界的共识。 但追寻 其出世心态的文化根源,

2、还显得相当薄弱。 而此一问题 并非不重要, 它关涉到中国现代文化的价值构成、 个人 的价值生活与灵魂安顿, 也关涉到中国文化现代性的价 值根基问题。 ( 一) 郁达夫的出世心态, 大致呈现为三种形态。 1.归隐意绪。 早在日本留学时期, 郁达夫就产生 了遁世归隐的念头。 在名古屋读书期间, 郁达夫就已 “ 看破世界” , 萌生弃世之想, 以为沧海桑田, “ 百物皆 虚” , 唯有 “ 荒野寒林, 犹堪友吾”1。 因此 , “ 觉为人 无趣味之可言, 每有弃此红尘, 逃归山谷,作一野人 想” 2。 在同时期的诗歌里, 郁达夫反复吟唱: “ 飘零湖 海元龙志, 只合青门学种田”3, “ 亦知金屋谋

3、非易, 拟 向渔樵托此生”4。 归国后,郁达夫为了生存和精神的 栖居, 北上南下,常年漂泊, 归隐之心 , 渐趋强烈: “我怎么也要设法回浙江去实行我的乡居的宿愿。 ”5 “ 广州事情” 发生后, 郁达夫心情恶劣, 入世进一步受 阻后的内心伤痕 , 把他的 “ 弃世之心练得坚实了”6。 与王映霞结婚后, 隐居生活是其理想的生活形态。 他在 赠给王映霞的诗中写道:“朝来风色暗高楼, 偕隐名山 誓白头, 好事只愁天妒我, 为君先买五湖舟”7;“一带 溪山曲又弯, 秦亭回望更清闲, 沿途都是灵官殿, 合共 君来隐此间”8。 正如著名学者夏自清指出的那样, 与 王映霞结婚以后的郁达夫,隐居生活 “ 占

4、着主要地 位”9。 20世纪 30 年代初期,他举家迁居杭州,修筑 “风雨茅庐” 似是此段生活的象征。 此后的一度时间, 他或者游山玩水,“ 屐痕处处” , 或者醉心于 “ 闲书” , “既像是一个飘逸的隐者, 又像是一个懒散的名士。 ”10 直到抗战爆发, 郁达夫这一带有隐居意味的生活才得以 改观。 细察郁达夫的归隐意绪, 竹林七贤、 陶渊明、 严子 陵和范蠡等是他仰慕和效法的隐士。 他为没能生逢魏 晋, “没有资格加入竹林七贤”11而深为遗憾。 他也常 以五柳先生自况:“ 纷纷人世, 我爱陶潜天下士;旧梦 如烟, 潦倒西湖一钓船。 ”12但最为他倾慕的还是同处 吴越文化中的隐士严子陵和范蠡

5、。 严子陵功成身退、 淡 泊功名、 归隐出世的人生态度和生活方式, 令郁达夫钦 佩有加, 大有追随其遗风之志:“ 我欲乘风归去也, 严 滩重理钓鱼竿。 ”13“曾与严光留密约, 鱼多应共醉花 阴。 ”14有趣的是, 还在留日期间, 郁达夫就以 “ 春江 钓徒”为笔名发表旧体诗 , 30年代初期 , 又亲去严子 作者简介唐小林, 四川大学文学与新闻学院博士研究生 , 四川师范大学文学院副教授 , 四川 成都610066。 137 陵钓台凭吊, 写下了那篇著名的散文 钓台的春昼 。 范蠡乃春秋末期越国大夫, 辅助越王勾践灭吴复国后, 也 弃官远走, 泛舟五湖, 隐居山水。 对此, 郁达夫也倾慕不

6、已: “ 何当放棹江湖去, 芦荻花间结净庵。 ”15 2. 逃禅意向。 青年学者哈迎飞说: “ 纵观郁达夫的一 生, 其逃禅意向不仅由来已久, 而且经久不衰” 16, 是为 的论。 郁达夫自谓“ 荫生” , 实为“ 隐僧”也。 他的近禅、逃 禅与祖母的念经吃素和他留日期间系统阅读佛家经典分 不开。 早在 1916 年, 他就“ 颇愿牺牲一生, 为宗教立一线 功” 。 他“以普渡众生为中心” , 有暇辄埋首经卷, 连暑期 也不回家, 意“欲参禅” , 以便“ 将来斋戒忏悔, 披袈裟, 读 佛经, 医贫人耳。 ”17品味他写下的那些圆润通脱、才气 逼人的旧体诗, 更能感受其逃禅意向的浓烈与执着:

7、“ 拈 花欲把禅心定, 敢再轻狂学少年”18; “ 明朝欲待游仙去, 自草蕉书约老僧”19。 当然, 他也觉悟到“ 逃禅易”与“ 弃 世难”的矛盾: “ 地来上谷逃禅易, 人近中年弃世难。 ”20 因而“ 逃禅”对于他始终是一种“ 意向” 。 只是到了 30 年 代中期, 他与林语堂等人, 应东南五省交通周览会之请, 遍游浙西、皖东名胜 , 纵情山水时, 才“ 聊以寄啸傲于虚 空” 21, 拜谒禅寺, 叩问法师, 委实体会了一番参禅拜佛 的滋味。 他在钟鼓梵唱中, 不时产生“ 一种畏怖、寂灭、皈 依、出世的感觉”22, 有时俨然遁入幻境, 竟至“ 绝尘超 世、缥渺凌云”24的地步。 3. 自然

8、意趣。郁达夫终生眷恋自然, 是一个不争的 事实。 他把这归结于与生俱来的“ 天性” 。 但是, 郁达夫 眼中的自然, 不是普通意义上的自然, 而是与喧嚣的尘世 对立, 可以安顿人的灵魂的所在。 在他看来, 自然可以 “ 使人性发现, 使名利心减淡, 使人格净化”24。 因此, 郁 达夫的自然意趣, 其实就是出世心态的一种表征。 他把 这表述为: “ 因为对现实感到了不满, 才想逃回到大自然 的怀中。 ”25这一点, 在他的小说叙事中表现得相当充 分。其小说中的自然往往是主人公的慈母、情人、挚友, 是涤荡尘世烦恼, 解除心灵痛苦的精神避难所 , 是其主人 公梦绕魂牵 , 不断归趋的地方。沉沦里的

9、“ 他” , 是“ 大 自然的宠儿” , 成天陶醉于山腰水畔, 一刻也离不开天然 野趣, 以此逃避世上那些轻薄男女。唇楼中的陈逸群, 一投入大自然“无私的怀抱” , 其为爱欲情愁搅乱的心灵 , “ 自然而然地化入了本来无物的菩提妙境” 。东梓关里 的文朴, 面对蓝天碧水、青山红树、暖日和风, 顿觉自己犹 如“ 一只在山野里飞游惯了的鸟, 又从狭窄的笼里飞出, 飞回到大自然的怀抱里了” , 一种类似陶渊明“ 久在樊笼 里, 复得返自然”一般的欣喜与庆幸, 从文本中涌溢而出 。 类似的例子还有不少, 它们都以转喻的方式, 在在显示了 郁达夫内心的自然意趣。 ( 二) 归隐意绪、逃禅意向、自然意趣是

10、郁达夫出世心态的 “事实性”表现, 但同时, 它又是一种文化表达, 是隐藏其 后的多种文化在郁达夫个人灵魂安顿上综合作用后的 “现象学”呈现。 那么, 这隐藏其后的文化都由哪些构成? 它们又是如何协调一致, 共同作用于郁达夫的文化心态, 而导致他产生如此的出世之想的呢? 首先来看第一个问题。 归隐意绪、自然意趣, 反映的 是儒、道文化的基本精神。 更为确切地说, 郁达夫的归隐 意绪和自然意趣, 是儒、道文化自发导引的结果。 我曾在 另一处证成: 郁达夫“ 一开始就被纳入了传统士大夫的培 养轨道”, 以儒家文化为主流的本土文化最先契入其文化 心理结构26。 儒家文化本质上是一种道德形而上学, 是

11、 典型的伦理型文化: 它既是政治伦理, 又是生活伦理; 既 关心王道历史, 又关注君子人格。 由于其思辨方式的中 庸之道, 生成其思想体系的内部裂痕, 为个体的价值生 活, 提供了多方面的甚至是彼此对立的正当性根据。 积 极入世, 修身齐家治国平天下,“ 知其不可而为之”是具有 优先正当性的。 但“以道事君, 不可则止” ,“邦无道”卷而 怀之, 也是具有正当性的。 而且, 原儒还为个体提供了在 “有道”与“ 无道”、“ 穷” 与“ 达”之时 , 在“ 见” 与“ 隐”、“ 独 善”与“ 兼善”之间自由选择的义理依据, 即所谓“ 天下有 道则见, 无道则隐” , “ 穷则独善其身, 达则兼善天

12、下” 。 “道见”当然是好事, 但“ 道隐”也并非不合法, 有时可能更 有价值, 因为“ 隐居以求其真志” 。 这样, 儒家就为个体建 构起一套狡黠、自私的生存哲学和价值伦理: 以自我为中 心来判断个人的穷达、天下的有道无道, 然后来决定见与 隐, 入世与出世。 如果说, 儒家言说的主体是达成积极入世的合法性, 出世不过是其入世受阻后设计的一条解脱之路的话, 那 么道家则继续推进后者, 为出世提供了似乎坚不可摧的 合法性依据。 这或许是儒道互补的最大秘密。 换言之, 如果说, 儒家为个体更多的是提供一套入世、治世之术的 话, 那么, 道家则为个体提供了一套出世、解脱, 即人的安 心置身之道。

13、这样, 人生就有了看似截然不同, 实则相互 补充的两条价值实现之路。 由于道家更切近个体心性和 灵魂安泊问题, 也就更加切近个体的生活现实和生存状 态, 从而对中国人的生命态度影响至大。 因此, 鲁迅不止 一次说过: “ 中国根柢全在道教以此读史, 有多种问 题可以迎刃而解。 ”27“ 懂此理者懂得中国大半。 ” 28 儒道互补提供的此种价值依据, 使首先被传统文化 塑造成形的郁达夫, 有可能在不同的人生境况下, 将入世 与出世作为实现自己人生价值的不同方式; 有可能为他 在入世受阻时转而产生出世之想找到正当性的文化心理 依据。 事实正是这样, 综观郁达夫的一生, 入世是其生命 的主流。 际遇

14、辛亥革命, 他为自己“ 呆立大风圈外” , 空滴 哑泪, 未能冲锋陷阵、为众舍身而痛悔不已29。 他的出 国求学, 多少带有鲁迅式的走异路、逃异地, “别求新声于 138 异邦”的志向与宏愿。 在日本留学期间, 他还于 1919 年 9 月回国参加外交官与高等文官考试, 试图通过学而优 则仕的途径施展入世抱负。 后来又联合朋辈, 缔造文学 社团, 高张启蒙理性, 提倡阶级斗争学说, 还南下广州, 意 欲投身“ 革命” , 直到最后在民族战争中为国捐躯, “ 舍身 成仁” 。 但这一切并不能消除其在入世受阻时萌生上述 的出世心态 。当然, 只要做不成真正的隐士、名士, 出世 就只能是一种心理体验

15、结构, 即表现为一种“意绪”、“ 意 向” 、 “ 意趣”, 即使“ 隐”, 也是“ 心隐”而已。 那么, 如何 “ 隐” ? 这就涉及到郁达夫的自然意趣与逃禅意向了。 道家更多地谈到隐的方式。 原道的无欲、无为、无仁 的逍遥游是隐; 齐万物、齐是非、齐物我, 破除思想、情感 之执, 消弭物我之痕是隐; 离形去知, 心斋坐忘是隐。 嵇 康的越名任心, 修性保神、泊然无感是隐; 恬然鼓腹、从欲 为欢也是隐 。但无论如何个隐法, 都要保真悟道, 而“ 道 法自然” 。 隐的最终落脚点在复归自然上。 这里的“ 自 然”意指什么? 刘小枫说: “ 归隐的生命感觉有两个返回 的对象: 一是自然宇宙( 山

16、丘、园田、虚室), 一是人的性 本 。 这两个生命感觉对象系统统称为自然。 ”所谓返回 “ 自然”, 关键是返回“ 性本” , 只有当内在自然的“ 性本”确 立之后, 外在自然的意义才会显现出来30。 郁达夫的自 然意趣, 可以说很得道家自然的“ 真义” 。 他认为文人的 游历山水、吟赏烟霞, 不是简单的亲合自然, 而是要体悟 自然之道: “ 欣赏自然, 欣赏山水, 就是人与万物调和, 人 与宇宙合一” 31, 是人的生命本然和自然宇宙的双重回 返, 最终要进入“ 大自然就是我, 我就是大自然 , 物我相 化, 四大皆空”的境界32。 当然, 郁达夫的自然意趣, 还 含有西方启蒙时代“回归自然

17、”的文化因子, 但我认为, 它 更多地“ 涂上了一层中国式的隐逸色彩”33。 其实, 郁达夫的逃禅意向也是隐的一种方式。 它虽 然是佛教文化影响的产物, 但具有自身的特殊性。 佛教 人生皆苦, 世事无常的苦空观, 无疑为郁达夫的出世心态 进一步提供了价值支撑 。 人生苦的呻吟, 响彻郁达夫的 文学世界, 构成其早期小说、散文的主色调。南迁 、 银 灰色的死 、 沉沦 、归航、还乡记、还乡后记中的 “ 苦味” , 浓得化不开、抛不掉, 直让人向悲苦的深渊坠落。 这种人生苦的生命体验, 滋生了郁达夫万事皆空的念头, 觉得“ 人生的一切都是虚幻”34。 回顾人生, “ 吃尽了千 辛万苦” , 到头来

18、只有一个结果, 那就是“ 空、空、空, 人生 万事, 终究是一个空!”35如此, 灵魂何以安顿? 郁达夫 想到了自杀。 自杀是他抹不去的“ 情结” 。 可是, 他终于 没有自杀。 他转而希望有一种像船一样的东西, 把他的 身体“ 搬到世界的尽处去, 搬入虚无之境去, 一生一世, 不 要停止, 尽是行行, 行到世界万物都化作青烟, 你我的存 在都变作乌有的时候。 ”36这个东西就是“ 禅” 。 显然, 郁 达夫所接受的佛教文化是从自身之需出发, 不是“ 原佛” 即印度佛教, 而是已经被儒道思想尤其是道家思想改造 过的禅宗。 其信奉的不是大乘佛教所谓的救渡众生到真 如之境, 以圆成实性之空, 而是

19、禅宗的识心见性 , 自成佛 道、以求自我解脱。看似“ 无我” , 实为处处“ 有我”也。 可见, 归隐意绪、逃禅意向、自然意趣所反映的郁达 夫的出世心态后面, 是由儒、道、释三家文化构成的文化 心理结构, 其中, 道家文化占支配地位。 在郁达夫那里, 即使是儒, 也是道儒, 即使是佛, 也是道佛。 如果, 分析到此为止, 其结论是大为可疑的。 因为郁 达夫还受过西方文化的影响。 因此, 还必须说明: 郁达夫 所接受的西方文化, 是怎样与上述的儒、道、释文化, 特别 是占支配地位的道家文化契合, 共同促成“ 这样” 的出世 心态的产生的? 那么, 首先得要厘清: 郁达夫接受的是怎样的西方文 化?

20、 一言以蔽之: 启蒙理性。不过这样说显然大而不当。 从康德到黑格尔、霍克海默、哈贝马斯、阿多诺, 中间还经 过尼采和马克斯 韦伯, 关于启蒙、启蒙理性是什么, 一 直是一个谈论不休的话题。 有的认为它是关涉“ 解放”与 “真理”的叙事, 有的认为它是有关人的欲望觉醒、理性诉 求、意志自由 、自我创造, 乃至人的解放的一套思想体系。 即使有一个关于启蒙理性的确定内涵, 不同的文化接受 主体也会因为各自的原因, 有着各自不同的取舍。 那么, 郁达夫从启蒙理性中“ 拿来”了什么呢? 我在一篇文章 中, 在分析了西方近现代文化巨人卢梭、施蒂纳、尼采、柏 格森、弗洛伊德等对郁达夫所产生的不同程度的影响后

21、, 在分析了郁达夫留日期间的文化语境后, 认为西方启蒙 理性, 主要使郁达夫“ 形成了侧重于关注人的感性生命为 核心的人文主义思想”。 还说,“ 这与鲁迅的侧重于关注 人的理性生命的人文主义思想”不同, 它更加强调个体感 性生命的珍贵和释放37。 而正是在关注“ 个体感性生 命”这一关节点上, 郁达夫所接受的西方文化, 与上述的 儒、道、释特别是道家文化, 在郁达夫文化心理结构中达 成共契, 在促成其出世心态上形成共谋。 何谓“个体的感性生命” ? 个体的感性生命 , 就是人 的本然生命, 或者说自然生命。 儒家的有道见无道隐, 兼 善与独善, 名义上是求其真志, 实质上是以自我为中心, “保

22、全性命于乱世” 。 道家之隐, 更是为了养真保全, 养生 延年, 入道成仙。而被儒道思想改造后的禅宗, 个体的本 然生命甚至成了超越之途的最后根据。 正是在对个体感 性生命的共同珍视上面, 中西文化才在郁达夫那里达成 某种“默契” , 共同规约其产生如上所述的出世心态。 ( 三) 郁达夫的“ 出世”问题, 本质上是一个灵魂安顿的问 题。 换句话说, 郁达夫通过出世意向来安心置身, 逃避现 世这个涕泣之谷。 有趣的是: 为什么偏偏是出世来安顿 郁达夫的灵魂? 换一种问法: 何以不能在现世承担中来 139 安顿灵魂? 要回答这个问题, 首先要清理: 在上述郁达夫的文化 心理结构中欠缺什么, 而使他

23、在心理意向上抛弃现世? 我认为是欠缺苦难承担意识。 认识到现世人生的苦难 性, 为了个体感性生命而意欲逃避苦难, 而上述的文化恰 恰为他提供了逃避的正当性和逃避之法, 于是产生出世 心态就在所难免。 这样说似乎有些不太公平, 郁达夫在其文学叙事中 曾经流露过苦难承担意识, 有时还显得较为强烈: 啊! 农夫呀农夫, 愿你与你的女人和好终生, 愿 你的小孩聪明强健, 愿你的田谷丰多, 愿你幸福! 你 们的灾殃, 你们的不幸, 全交给了我, 凡地上一切的 苦恼, 悲哀, 患难, 索性由我一人负担了去吧。 38 这是以道成肉身、降临现世、受苦受难的救世基督自况。 郁达夫曾一度具有浓厚的基督教意绪。 在

24、十七八岁这一 重要的人生关口, 他曾两次进入教会学校, 使他受到了基 督教文化的直接影响, 再加上诸如列夫托尔斯泰、陀思 妥耶夫斯基等拥有基督教情怀的作家作品的长期浸润, 郁达夫表现出一定的苦难承担意识是可以理解的。 但 是, 由于儒道释文化强大的同化力, 基督教没有成为郁达 夫的信仰, 更没有成为其灵魂的安泊之所, 当然, 也就不 会是其生命价值的意义之源。 为何欠缺苦难承担意识呢? 是因为郁达夫在西方启 蒙理性的规约下, 所接受的儒 、道、释文化没有给个体承 担苦难以意义( 而给定的恰恰是放弃苦难的意义)。 这是 儒道释文化本身的欠缺吗? 不敢这样说。 但至少可以从 郁达夫接受儒道释文化的

25、“有限性”得到说明。 郁达夫曾 经公开否定过中国传统文化: 从前的人, 是为君而存在, 为道而存在, 为父母 而存在的, 现在的人才晓得为自我而存在了。 我若 无何有乎君, 道之不适于我者还算什么道 , 父母是我 的父母, 若没有我, 则社会, 国家, 宗族 等那里会 有? 39 显然, 郁达夫反对的是中国文化中对“自我” 、对“ 个人”的 取消, 但是他并没有否定传统文化中珍视个体生命的那 部分。 懂得这点, 就可以理解为什么在私人生活空间, 郁 达夫身上还保留着古代士大夫的某些生活习性。 结合上面的论述, 可以说: 构成郁达夫文化心理结构 的那些文化要素, 都是在个体的本然生命内部去寻找存

26、 在的意义。 道见道隐是如此, 隐居求志、全道避祸、去危 图安是如此, 识心见性、自成佛道是如此, 个人至上的西 方人文也是如此。 问题是: 在人的本然生命内部去寻找 意义会产生怎样的情形呢? 可想而知, 当个体的生命成 为宇宙间的唯一的意义之源的时候, 所有的意义都只能 来自生命本身。 生命成了意义的最可靠, 也是最高、最后 的依据。 一切有损生命的苦难都丧失了意义之基。 悖论 的是: 一旦人的自然生命进入历史时间, 就必然会面临苦 难。 而苦难又没有给定意义, 在这时, 一种意义的虚无感 就会蓦然而生, 放弃苦难, 逍遥出世之想如何避免? 继续 的悖论是: 为了本然生命, 放弃苦难, 最终

27、往往是存在意 义的损耗、欠缺与亏空, 而不是意义的获得。 根本的症结在哪里? 在于: 当人们把本然生命作为 宇宙间的意义之源的时候, 最高的意义就莫过于生命本 身了。 在此情形下, 人们就不可能在生命之外, 或者说超 越生命去寻求意义。 其实, 郁达夫出世心态的终极原因, 就是由此而产生的这种超越性亏空。 所谓超越性亏空, 就是于人的本然生命和世俗经验 以上去寻求价值的在体性欠然。 在我看来, 这种超越性 亏空不仅是郁达夫一人的缺失, 而且是整个汉语思想界 的现代性缺损, 它由此带来了今天现代化过程中的诸多 问题。 不过, 对此的论述已经超出本文的范围了。 参考文献 1 2 6 7 8 17

28、郁达夫文集: 第九卷M. 花城出版社, 1984. 313, 316, 119, 92, 201, 315-316. 3 4 12 13 14 15 18 19 20 郁达 夫诗全编 M.浙江文艺出版社, 1990.31, 62, 279, 32, 178, 129, 33, 34, 106. 5 11 21 22 23 29 34 36 38 郁达 夫散文全编 M.浙江文艺出版社, 1990.80, 105, 186, 446, 567, 649, 77, 15, 18. 9 陈子善 , 等.郁达夫研究资料:下卷 Z. 花城出 版社, 1985.555. 10 39 曾华鹏, 等 .郁达夫评

29、传 M.百花文艺 出版社, 1983.188, 95. 16 哈迎飞.“ 五四” 作家与佛教文化 M.上海三 联书店, 2002.191. 24 25 31 32 郁达夫文论集 M.杭州文艺 出版社, 1985.685, 465, 682, 153. 26 37 唐小林. 欲望、沉沦与救赎: 郁达夫伦理心态 研究之一J. 天津师范大学学报, 2002,( 5). 27 鲁迅全集:第十一卷 M.人民文学 出版社, 1981.353. 28 鲁迅全集:第三卷 M.1981.532. 30 刘小 枫.拯救 与逍 遥 M.上海 三 联书 店, 2001.176-177. 33 唐小林.论卢梭对郁达夫人文精神的塑造 J. 天津师范大学学报, 2001, ( 4). 35 郁达夫小说集:下卷 M.浙江人民 出版社, 1982.595. 140