《乡土中国》的乡土想象与偏失.docx

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1、“不是他们的督促和鼓励，我是不会写出这本书的，但也是因为他们限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表，其中有很多地方是还值得推考。这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。”倘将1947年乡土中国.后记中的这段文字，仅仅视为费孝通的谦逊，那无疑会对乡土中国用语辞堤坝构筑的乡土想象的缝隙视而不见，并固执地将这种想象作为乡土变迁的起点坐标。乡土中国的乡土想象及其偏失作者：张宗帅、邓小燕提示：我们当前的学科藩篱是何其森然，从费孝通的乡土中国、林耀华的金翼等作品，未能在文学史上留下丝毫痕迹，就十足地可以确定。且不谈金翼在文体上是一部小说，就乡土中国来说，其在理性认识与情感认同上给

2、读者制造的强烈冲击，是可与周氏兄弟的散文媲美的。当然，本文无心踏破“文学园地”的藩篱，而是试图借用文学化的概念，从“想象乡土”的逻辑出发，来探讨这部伟大同时也因其伟大而带来诸多偏失的作品的产生背景，在学科内外的对话，以及当下的影响。一、乡土中国的温情和民族认同无论中外古今，乡土作为持续生产蛊惑的地理空间，从来就不仅仅是一个经济产业，或仅仅是地理图上的绿色一隅，而具备深刻的文化属性，它持续不断地支持着人的田园乌托邦想象，并将这种想象固执地嵌入到整个文化图景中。乡土为何能对人持续产生蛊惑，这种“恋地情节”的心理基础，并非本文要探讨的问题，但对于乡土中国的阅读，首先是不能忽略这样的心理基础的。乡土中

3、国产生于抗战时期，在日军的全面侵略之下，民族面临前所未有的大危机，这种危机既包括物质实体（地理空间）的被取消，也包括精神实体（民族文化）的被取消，而精神实体的危机，对于知识分子来说尤为敏感。抗战中的中国知识分子，普遍抱持学术报国的情怀，通过探索民族文化的主体性，来巩固一个民族在精神版图上的尊严。抗战中的中国知识分子的精神状态，与“五四”时期的知识分子很不一样的地方，即是这时候的知识分子对于民族文化的认知，存在着一种普遍的温情。乡土中国也完全没有情感中立，它也直接指向民族情感和身份认同的问题。在西方的冲击之下，中国人如何认识自己的乡土，成为一个很重要的问题，这种自己对自己的认识，与西方人类学的“

4、文明人”对“原始部落”的认识，很重要的区别就在于，前者有一个“自我认同”的温情在。马林诺夫斯基西太平洋上的航海者在人类学学科的发展史，费孝通的老师马林诺夫斯基是人类学田野民族志（field work）的开创者，对于西方人类学学者来说，田野工作的前提之一是拥有海外殖民地，田野的地点一般不在本土。值得注意的是，中国的人类学缺少优秀的海外民族志，田野调查以本土为主，这一特点与中国人类学在起步阶段的“独特性”有关。人类学标榜一种“中立”的“科学”眼光，如果将田野对象选择在本土，这种“中立”的眼光就很难保持，虽然后来的人类学家通过对马林诺夫斯基的田野调查和日记的解读，对这种“中立”性表示了质疑，但在费孝

5、通写作江村经济的时代，这还是一条学科铁律。在给江村经济所作的序中，马林诺夫斯基指出，江村经济的独创性在于将人类学田野工作的对象选在了高度“文明化”了的本土（中国的农村地区），而非“野蛮”“原始”的非本土（如太平洋上的某个岛屿部落）。江村经济的这种开创性的田野选择，除了与日本侵略的形势有关外，更离不开当时国内的知识氛围。中西之间的冲突，很大程度上转化为国家内部城市和乡村的冲突。在民国的黄金十年，知识分子“到民间去”的呼声十分强烈，知识场域逐渐转移到“民间”“乡村”，乡村问题进入到知识分子的视野中来。知识分子对乡村、乡土的关注，必然无法抛开身份认同和感情因素的纠缠，这一点乡土中国也不例外，费孝通在

6、乡土中国中渗透了他很浓厚的感情色彩。一直以来，乡土就是绕不开的问题，在“五四”知识分子那里也不例外，但在进化的一元文明观被普遍认可的背景下。中西文明之争，就不是不同类型的“文明”之间的冲突，而是线性文明的高级阶段与低级阶段的冲突。在鲁迅和周作人这一代人看来，文明的发展是没有岔路可走的。如在中西医论战中，周作人就否认有存在中西医学之争，而只是玄学医和科学医之争，而“玄学医”是在医学进化的线条上的低级阶段。对乡土文明表示认同，这在一元化的文明观下，是很难获得正当性的。但乡土中国却很好地解决了“五四”以来困扰着众多思想者的这一难题，它通过一套科学的话语（人类学、社会学的方法），跨越了中与西，文明与野

7、蛮的二元冲突。也就是说，它对认同乡土文明提供了科学的支撑。“五四”时期，不论是传统的批判者，还是传统的拥护者，都没能说清楚这“传统”究竟是个什么东西，“传统”就像一滩涣散的水，无器为之赋形，因此，当启蒙者试图去定义它时，往往只能通过它的反面去下定义：传统是不文明的，是非人的，也是不科学、不民主的，等等。费孝通却用了人类学这一套话语，把乡土（传统）塑形了，他所创造的“差序格局”、“熟人社会”、“长老统治”等等一整极富想象力的术语，这些结结实实的词语的堤坝，成为传统的赋形工具，为乡土中国修筑起坚固的水库。不过也要留意的是，乡土中国在建构乡土想象时，大量使用孔孟的经典文本，且不谈新知识分子如傅斯年、

8、胡适等人已指出的，近世以来的民间生活与官方经典间的裂缝已经十分巨大，儒家经典与乡土生活存在巨大鸿沟，况且视孔孟为超时空性的文本，不加辨识地加以采用，这种做法也值得辨析。尽管如此，乡土中国还是提供了自“五四”以来揭示乡土的，最为清晰，最可触摸，最具解释力，同时也最具想象力的方案。费孝通用他的“比较的视野”，赋予乡土作为独特存在的合法性，这种“比较的视野”，不是拿线性历史的前一阶段和后一阶段来比较，而是两种不同的类型的文明的比较，从而解释了文明演进产生分支和岔路的可能性。在这个意义上，乡土中国对乡土文明的温情和认同，构成了后来人们进行乡土追认的起点和坐标。乡土中国对一元文明观的挑战，也存在于它同“

9、乡建派”“平民教育派”的对话中。二、乡土中国对话“乡建派”“平民教育派”乡土中国是一个对话性的文本，尤其是开头的文字下乡再论文字下乡两篇，是明确地在与以晏阳初、傅葆琛等人为代表的“乡建派”展开对话。晏阳初等人提出，中国农民的问题是贫、弱、私、愚，认为“识字”是中国进行“新民”的第一件要做的事情，只有在农民识字之后，才能“启蒙”老百姓，让他变成新的人，才能培养对国家的认同感（与“私”相对），民族才有希望。但乡土中国所要颠覆的，就是晏阳初等人的这个论点。费孝通认为，农民不需要认字，不认字不代表没有知识。这里又回到文明发展一元和多元的问题，晏阳初等人是在文明一元的主张里，在这一主张里，文明有固定的标

10、准和方向，这是以现代文明为参照系比较中国乡村的时候得出的结论，这也是五四包括稍后一代人所持有的观念，而费孝通则是站在文明多元的立场上，这与人类学学科本身的独特视角有关，费孝通正是通过人类学的学科视角，来确认文明多元的合法性。人类学虽然产生于拥有殖民地的国家，并在殖民地进行田野工作，但人类学这个学科的使命在于通过对“原始”部落的调查，发现这些文明的文化逻辑，以此来反思西方文明。尤其是“一战”及其对欧洲文明自信的重创，使得欧洲人对文明的反思，成为人类学的重要议题。“原始”部落可能没有文字，但是他们有自己的文化系统和思维逻辑。西方文明与原始部落的这种对照，到了中国之后，中国的人类学者就把“原始文明”

11、部落置换成乡村文明，把西方文明置换成城市文明，文明冲突便转换为城乡对立。为什么农村会成为一个问题呢？这种农村的问题化，是用西方现代文明“发现”中国乡村的产物。民国乡建派在“改造农村”的逻辑之中，而人类学则正好处在相反的逻辑之中，它通过为中国的农业文明“赋形”，并肯定它，而非直接将它改造为西方现代文明。对于人类学来说，经验地把握对象的特殊性，永远是第一性的，而当时乡建派的最大问题，在于对传统、乡村的把握，是在二元对立的逻辑下展开的，是站在西方现代文明、城市文明的角度“自我殖民化”的产物。从世界范围来看，乡建运动并不为中国所特有，而是一种世界性的运动，它是与各国建立民族国家的运动结合在一起的。中国

12、的乡建派受到丹麦等国的社区建设运动的很大刺激，乡建派对于农民改造的热情，也折射出世界各国的竞争。值得注意的是，民国乡建运动的倡导者多为城市出身，他们对农村的文化逻辑并不熟悉，如晏阳初的重要合作者傅葆琛在试图把握乡村时，设定了一系列的二元对立：城市人“悟力强”，乡村人“悟力薄弱”；城市人“思维复杂”，乡村人“思维简单”；城市人“观察力强”，乡村人“观察力迟钝”等等（参见傅葆琛乡村生活与乡村教育，1930年）。对乡村文化逻辑既缺乏深刻认识，又谈何改造？正是从相反的方向，费孝通的乡土中国获得了巨大的成功，它不仅成为乡村研究的起点，甚至也成为当前想象乡土中国的“圣经”。 三、乡土中国的消极影响毫无疑问

13、，那些自认为手握乡土真理的人，都是天真的，事实上，我们只能通过想象去触摸乡村，否则我们将在涣散的汪洋大水面前，踌躇无计，那种对自己的认识工具不加辨识的人，也不会意识到手头的想象方式可能造成的遮蔽。在这一点上，费孝通是明智的，他一再谈到乡土中国的“不成熟”和“未完成”，这要比后来那些不假思考地引用他的语录的人，要高明多了。乡土中国以其流畅明白的语言，饱含情感倾向的修辞术，极富开创性和想象力的术语构建，形成了巨大的向心力，这股向心力是如此强大，在历史发展的后来，人类学者路径依赖的弊端逐渐显现出来。从学科形式上，以本土乡村为田野调查的对象，使得人类学研究在中国乡村进行深度耕犁，由于中国作为文字之邦，

14、保留了丰富的历史文献资料，不管是庙堂的还是民间的，纸质的（地契）还是实物的（碑刻），这些丰富的资料使得人类学田野调查越来越倾向于“历史人类学”，人类学作为一门实践性很强学科，其强调长时段的田野工作的那一面被弱化，越来越成为书斋里的文献解读，人类学走向“历史学化”，而中国的“历史人类学”学者也颇以此为得意，认为实现了人类学的本土化和学科交叉，开创了新的方向，对于“历史人类学”的局限性缺乏反思。同时，由于中国地域的广阔，地域间的差异较大，使得人类学研究走向“区域化”，在人类学内部以地域命名学派的做法也得到普遍认可，人类学研究走向“碎片化”，对地方的过度强调和阐释，使得费孝通等人所开创的社区研究越来

15、越难以实现从局部到整体的超越。中国人类学的这一“历史学化”和“地域化”使得人类学研究走向它的反面，更逞论走出中国，走向世界，进行海外田野民族志的书写了。另外，乡土中国所建构的一套关于乡村的话语方式，为想象乡土形象提供了有力的支持，这形象也成为本质化的乡村面貌。且不谈“乡土中国”在前现代的时空坐标，换言之，它究竟在哪样一个具体的时空之内存在过呢？一个孔孟韩非长久合谋的“传统”社会（甚至这也是一种简化），如何在文本中追认这“传统”时，只有“孔孟”而无“韩非”呢？费孝通在分析“名实的分离”这一问题时，正是在处理“时间”问题，他谈到“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容”，似乎又通过“孔孟”的超越

16、时间属性，来追认“乡土中国”图景的超时间性。也就是说，在前现代，这种“图景”其实也是要凭借想象才能建构起来的。何况，费孝通在试图形塑乡土的时候，中国的乡土已经经历了百年的“近代化”大变动。我们现在回头去理解“五四”的形象，会产生极大地分歧，而在回望乡土中国时，我们却吊轨地地拥有一致性。乡土中国为后来讨论乡村问题奠定的这一起点，是在历史大变动之中建立起来的，在费孝通那里，这种“型范”的建立也是探索性质的。但后来的乡土关注者，往往把乡土中国对乡土“型范”把握所构建的尝试性话语实体化、理想化，对其乡土温情的情感认同不作历史分析和判断，对“差序格局”“熟人社会”等概念，不加辨析地进行公理化的运用，使得

17、乡土中国在为后人提供一套想象乡土的工具的同时，也成为摆脱不去的蝉蜕。近年来每逢节假日便发作的“博士返乡书写”，盛极一时的“中国在某庄”类型的非虚构写作，由这些来自于社会学，文学等领域的知识分子，在与媒介共同作用下，不断演绎着“乡村衰落叙事”。“衰落”意味着“黄金时代”过去了，那么这“黄金时代”在那里呢？它就在形塑乡土的文本的虚构之中。这种带有强烈情感因素的判断，有着与乡土中国相同的关切与认同意图，它的可爱与一厢情愿，也就是一枚硬币的两面。他们对于乡村所作的种种武断判定，或有意识或无意识，都是以乡土中国作为参照，建立在对经典文本乡土想象的误读之上，理所当然的把那种对于乡土带有温情认同的话语建构，看作一种不言自明的前提，并大大方方地挂起“非虚构”的招牌，岂不知连他们的祖师爷也得依赖卓绝的想象力来触摸乡土中国的棱角。