孔子幸福观发微.pdf

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1、江西社会科学2011 82011 年第 8 期孔子发微“幸福观”汪立夏吴瑾菁“幸福”随着我国经济实力的提升与人民物质生活水平的提高，越来越成为人们热 议的话题。幸福本不是一个陌生话题，但似乎与当下人们的生活渐行渐远。如何重拾人们对于幸福生活的信心，指导人们去获得“幸福观”幸福，树立一种正确的非常必要。我国先秦时期大思想家孔子对于幸福问题有着深刻认识与精辟思考。他认为，幸福既是一种具有客观内容的行为标准，也是一种主体的心理满足体验;幸福的要件是健康的生命、充足的财富、循礼的行为、艺术的追求、高尚的美德和对天命的领悟。孔子的幸福观是朴实的、可行的，对于当下的我们具有重要的启发价值。关键词 孔子;乐

2、;幸福中图分类号B21文献标识码A文章编号1004 518X(2011)08 0076 06330046)吴瑾菁330022)汪立夏(1965)，男，江西省委教育工委宣传部部长、江西省教育厅社政处处长，南昌大学、南昌航空大学兼职教授，硕士生导师，主要研究方向为高等教育管理、思想政治教育;(江西南昌(1973)，女，江西师范大学政法学院教授，博士，主要研究方向为中国伦理思想史。(江西南昌在公布的2011 年是我国“十二五”规划开局之年，“十二五”规划中，第一次将幸福作为我国经济社会发展与建设的主题之一，引起了公众对于幸福问题的热议。幸福是人生的一个永恒主题，有的伦理学家认为人生目的就是对幸福的追

3、求，伦理学就是一门关于人生幸福的“人文知识的基本问题不是真学问。甚至，还有人认为，1(P36 41)理问题，而是幸福问题。”从中西伦理思想史来2(P366)”说得清楚明白，条理一贯。尽管如此，人们还是有关幸福的通识，我们可以从一些比较权威的辞书中寻现代汉语词典找。例如，在中幸福词条之下有两种解释:“(1)使人心情舒畅的境遇和生活;(2)(生活、境遇)3(P1292)牛津高阶英汉双解词典称心如意。”在中查找幸福的英文单词 happy，该词条下的第一条解释是:feel-ing or expressing pleasure，contentment，satisfaction，etc。从上述中外词典有关

4、幸福的解释来看，一般都是将幸福看做是内心的快乐体验，将幸福纳入心理学框架之中。这种关于幸福的解释是被大多数研究者所认可的，也是常人提到幸福概念之时的直觉反应。虽然幸福的概念可以从“主体的感觉状态”来进行定义，但是，幸福的内涵或者说内容却不能仅限于此。对于这一点，古今中外的许多思想家已经说得非常明白。尚书洪范 中说:“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考命终。六极:一曰凶、短、折，二曰疾，看，幸福也是思想家们关注的一个伦理学主题。我国伟大的思想家孔子对于幸福有着自己独特的思考与理 解，对于当下我们思考幸福问题具有重要价值与意义。一幸福是人们耳熟能详的词汇，但人们对于幸福的解释却非常

5、丰富，甚至造成了思维上的混乱。康德就曾说过:“幸福的概念是如此模糊，以致虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决意追求或选择的东西，76三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”意思是说，人生的幸福主要包含有五个方面的内容:一长寿，二富足，三平安而无疾病，四遵行美德，五长寿善终;相反的，人生不幸的六个方面是:一早夭而不得好死，二多病，三多忧愁，四贫穷，五丑恶，六懦弱。尚书 中提出的幸福内涵极大地影响了中国后世的思想家，尤其是儒家学说。毫不夸张地说，在孔子那里，尚书“五福”的思想隐约可见。在西方，大约生活在公元前 7 世纪到公元前 6 世纪的梭伦对幸福有一个系统的解释，并在西方产生了重要的影响。

6、梭伦认为，人生幸福应该包括以下几个内容:(1)要有中等的财富;(2)身体不会残废，没有疾病;(3)不会遭到什么祸害或不幸，总是能够心情愉快;(4)他有好的儿孙;(5)他又总是能够得到善始善终。从中西思想源头影响较大的幸福思想来看，都列出了幸福的客观要件:长寿、财富、子孙，等等。这就说明，离开客观基础，仅凭主观感受，是实现不了幸福的。而且，人的主观感受只是经验，是随意不定、率性的，这样的幸福无法给人提供人生的指导和坐标。伦理思想或者说伦理学说，其主要目的就在于给人提供一种生活的指导或者说是人生的指引，提出幸福客观基础是极为必要的。由此可见，幸福既包含有客观物质条件的保证，也蕴含主体内心的满足。二

7、者缺一不可。仅仅只有客观的物质条件与基础，这样的幸福是肤浅的，也是无法长远的，毕竟人的欲求是无限的，物质条件则是有限的;仅仅只是主体的内心满足，这样的幸福是没有根基的，是虚幻的、空洞的宗教式说教，是难以被常人所接受的。所以，在认识幸福这个问题上，就存在两种截然相反的态度:一种被称为是“外在的”幸福论。也就是将幸福看做是物质条件的满足。所谓幸福就是要有一个比较好的生活条件，比较丰富的物质基础。中外伦理思想史上的功利学派就是持这种幸福论点的。一种被称为是“内在的”幸福论。将幸福的物质条件视为是获得幸福的障碍，认为越能排除物质的干扰，就越能得到内心的宁静与满足，这种内心的宁静与满足就是幸福。中国的道

8、家学派、佛教以及西方的斯多亚学派、基督教基本上就是持这种幸福论点的。可以说，这两种幸福观都只是看到幸福内涵中的一个方面，忽视了其中的另一个方面。能够完整看待幸福，将幸福这两个方面统一起来的中国伦理思想家的杰出代表就是孔子。孔子以“乐”为题，为我们提供了一个幸福人生的指导，给我们描绘了一个真实的幸福人生。孔子“幸福观”发微孔子之“乐”既是物质条件的满足，也是内心心理的满足与喜悦;既是社会的一般行为标准，也是个体的主观感受。后人对孔子的误解之一就是将他视为不食人间烟火的圣人。事实上，孔子从来就没有反对过物质基础对于个体幸福的重要性。他说:“邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”(论语泰

9、伯)当国家在政治安宁、百姓安居乐业之时，若一个人无法让自己富足的话，这是一件羞耻之事;相反，若国家处在动荡之际，百姓流离失所之时，若一个人还尽享荣华，这也是一件羞耻之事。可见，孔子从未对财富羞于启齿，更没有对财富深恶痛绝，反而是持一种宽容，甚至是赞许的态度。但孔子从未将“乐”停留在物质基础之上，而是从个体的心理满足以及精神追求和德性实现上对“乐”进行阐发。从他对弟子颜回身处贫贱而不改其志并乐在其中的高尚品德予以高度赞扬，就说明孔子认为高雅之“乐”必定是对于“正道”的追求与向往。这种“正道”也就是我们常说的高尚精神追求与自我实现。在孔子看来，“乐”之所以具有客观性，是因为我们需要给民众提供一种具

10、体的行为标准与指导。孔子曰:益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”(论语季氏)对有益的快乐与有害的快乐进行了区分，区分的目的正是要给人的行为提供某种有益的指引与约束。但另一方面，“乐”从来就离不开主体的主观感受，毕竟客观的标准也离不开个体的主观体 验。“子谓卫公子荆善居室。始有，曰:苟合矣。少有，曰:苟完矣。富有，曰:苟美矣。”(论语子路)孔子对卫公子的行为予以这样一种评价:这是一个善于处理家业的人，当他的财货刚有之时，他说，将就凑合了;当他的财货稍多之时，他说，差不多了;当他的财货富足之时，他说，足够好了。卫公子对自己所拥有的东西之所以能够

11、给予如此肯定的评价，并不在于财货是否真的富足，而在于自己的主观满足。这样的品性与境界得到了孔子的高度肯定，从中也可侧面反映出孔子对于“乐”的一种认识:“乐”是一种境界，是一种追求，是一种人生的实践。一个人对于自己所处境遇是否感到满足，物质条件并不是主要的，关键在于其内心是否能够得到认可与满足，是否有对于“乐”的一种正确的态度与评价。从这里，我们完全可以说，孔子所崇尚并追求的“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种人生意义上的幸福。孔子之“乐”，亦即是中国古代儒家幸福观的代表。77“江西社会科学2011 8综合以上孔子关于幸福内涵的认识，可以看到孔子幸福观是朴实的、与人可行的。这与孔门精神是相一致的

12、。孔门精神的核心与实质就在于给人的现实生活提供指导，以人的切实行动来实现一个美好的现实世界。因此，孔子幸福观从来不给人虚幻的想象，也不给人不切实际的高调，而是对人生幸福的要求与内容提出了切实可行的标准，为人 的德 性完善 提供了建设 性的指导方向。二人生总是有目标的，为此 左传 曾归纳出了虽久不废的“三不朽”:“大上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓不朽。”(左传襄公二十四年)人生目标固然或高或低，但生命的本质是一段历程。在这个或长或短的历程中，每个人面对的舞台不一样，需要的态度则是一样的，都需要以豁达乐观的态度来享受这个过程，都要以幸福作为自己的人生归宿与目标。否则，让自己的这个不得不过

13、的历程总是处于痛苦之中，这样的人生有何意义呢?在人生幸福这个大问题上，孔子以“乐”为题，给我们描绘了幸福人生的基础要件。孔子认为，一个快乐幸福的人生需要具备有如下条件:生存之“乐”。生就是活，所以我们常言道“生活”。可见，生命的存续是人生的必要基础与条件。世人往往会认为，孔子并不将生命价值视为重要。其实，中国传统文化中从来就不轻视生命。中庸 中讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”何为“天命”?为何人之“性”就是这种天命呢?天之道，就是让万物蓬勃生长，世界欣欣向荣。任何生命都是天之所赐予的礼物，人的本性就是要依天命使然，爱护、保护好这些生命，当然包括人本身。当我们理解了这一点之后，我们可以

14、看到自孔子以来，将人间至情“孝”之首义均视为爱护生命。“孟武伯问孝，子曰:父母唯其疾之忧”(论语为政);“子曰:父母在，不远游，游必有方”(论语里仁)。孝，就是让父母不为自己担忧，就是能陪在父母的身边，就是养护好自己的生命。所以才有 孝经 中的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孔子及孔门之后学对于生命都极为珍视。孔子说:“危邦不入，乱邦不居”(论语泰伯);即便被大家视为持“义重于生”之观点的典范 孟子也不认为牺牲性命是道之真谛，而是认为，所谓的牺牲一定要有所值当，一味地轻视生命是偏离正道的。孟子说:“莫非命也，顺受其正;是故知命者不立78乎。尽其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也。

15、”(孟子尽心上)通读 论语，我们随处都可见一个对生命怀有无限热爱的老人，即使是身困陈蔡，陷于绝粮之困境，也无忘自得其乐，也没有丧失生的勇气与斗志。要知道，死亡是一种勇气，而生存更需要勇气。只有对生命怀有赤忱之热爱的人，才会充满生活的勇气。孔子曾自己评价自己“乐而忘忧，不知老之将至”(论语述而)，这样的快乐与其说是道德境界的超脱，不如说是对自我生活的真实评价。有学者对孔子的这段自述有这样的认识:“中国传统建此乐生 的宇宙观，以为支持，以求奋进;日日新，又日新，以积极乐观之态度对待生存、生命和认识”4(P206)，是比较切中孔子思想本原的。致富之“乐”。后人常将“正其谊不计其利，明其道不计其功”视

16、为儒家真谛，其实这不过只是宋儒之陋见。孔子从来就不忌讳谋利，只是对于获利有着自己的标准与尺度，他也从来没有认为安贫乐道是人生之常态。他追求生活的品质，享受着生活的乐趣，这显然是需要有一定的物质基础的。在 乡党 篇中，对孔子的日常生活起居有着非常生动的描绘，“食不厌精，脍不厌细。割不正，不食。不得其酱，不食”(论语乡党)。虽然他赞赏颜回的“在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”(论语雍也)，但并不意味着孔子就以贫困为高尚。当然，孔子并不是赞同人们尤其是读书人要以求利为目标;而是区分了不同社会阶级对于利益的不同态度。对于读书人 可能成为社会管理者的“君子”来说，“富贵”并不是追求就可得到的。

17、因为“富”与社会身份、等级相关联。只有提高自己的身份等级才能得到富贵。那就唯有“求道”才能达此目标。所以，孔子才说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(论语述而)对于社会的一般人来说，无法以求道”作为人生的目标，当然就会去追求利益，这就是所谓的“小人喻于利”(论语里仁)。即便对于利益的追求是一般人的生活目标，但这种追求也不是无原则的。“子曰:富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(论语里仁)每个人都想富贵腾达，可如果是偏离了道”，这样的富贵腾达就如浮云，既无法长久，也没有意义。如果一个人只专注利益追求，就会“放于利而行，多

18、怨。”(论语里仁)可见，对“君子”而言，有富贵意味着求道有成;对“小人”而言，有利益意味着遵道有得。富”是幸福的物质基础。以今人的角度来看，孔子乐“富”还有另一层含义:乐“业”。富裕不是从天而降的，是需要每个人的辛勤劳动才能实现的，无论是“劳力者”，还是“劳心者”，都是有付出才有收获的。因此，从社会的角度，每个阶层都应该乐其所业，遵道而行，才能社会和谐，个人满足。循礼之“乐”。健康长寿、富足有余固然是人生的快乐，更为重要的是要有一个平安宁静的生活。如果一个人人生大起大落、起起伏伏，固然可谓尝尽了人生的酸甜苦辣，但从人生终极目标来说，却不是一个快乐幸福的人生。一个人如何能有康宁?在孔子看来，就是

19、“遵礼”。遵礼而行，就是不违世理，就能免于灾祸。孔子非常赞赏这样的人才:“子谓南容，邦有道，不废;邦无道，免于刑戮。”(论语公冶长)正是看中了南容的这一特质，他将自己兄长之女许为其妻。一个人何以能够不因外界环境的困达而自安?最为简单的道理就是:他能依据伦理之义适时调整自己的行为。这样的人，在时局安宁之时，他能够得到当局重用，建功立业;在时局动荡之时，他能够韬光养晦，独善其身。更为朴实的道理在于，一个人要想有康宁的生活，就必须循理而行，也就是要遵照社会的伦理要求来指导自己的行为。否则，一个违反社会伦理要求的人是难以得到康宁与快乐的。正因如此，孔子对“礼”予以了足够的重视。在孔子看来，“克己复礼为

20、仁”，“礼”对于一个人的生活是非常重要的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(论语颜渊)，如果违背礼制要求，随意视听言行的话，是一定要受到谴责或惩罚的。这就意味着无法获得康宁。孔子本人率先而为，成为遵礼的典范，“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌”(论语述而)。颜渊成为孔门弟子中的佼佼者，被视为是君子的典范，其主要原因就在于夫子对他“博我以文，约我以礼”(论语子罕)。遵礼固然不能使人免于贫困，但却能使人免于灾祸并获得内心坦荡，这也就是颜子安于陋巷、自得其乐的原因。所以，当子贡问“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子回答“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”(论语学而)遵循社会的伦

21、理要求，做到贫而自得其乐，富而谦谦有礼，这样的人生才是幸福的。习艺之“乐”。孔子深谙人生丰富多彩的意义，“艺”是丰富人生的重要手段。孔子认为:“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(论语述而)在孔子当时，礼乐射御书数被称为六艺，而孔子立教，又是非常重视“六艺”的。“艺”之所以重要，而且被孔子认为一个人应该是“游孔子“幸福观”发微于艺”，钱穆先生认为:“人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。”5(P170)虽然人生的丰富不一定带来人生的幸福，但一个幸福的人生必定是丰富的，“艺”成为人生幸福的一个要件也就不难理解了。而且，在孔子看来，“艺”对于人生的重

22、要意义有两个方面的内容:一是“艺”可以成为谋生的手段，而“生”恰恰是幸福的基础与前提;二是“艺”可以丰富人们的精神生活，对人的德性完善是有所裨益的。从前者来说，孔子曾经这样评论自己说:“吾少也贱，故多能鄙事。吾不试，故艺。”(论语子罕)孔子出身贫寒，少年丧父，由寡母抚养长大，为此他曾做过“乘田”和“委吏”，也就是为别人放牧和管仓库之类的低贱之事。这些“鄙事”虽用不上高雅的音乐，但射、御、数等技艺是非常必要的。孔子不仅精通六艺，而且六艺带给他实在的利处，让他年少之时就能自食其力。(子)谓门弟子曰:吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣!”(论语子罕)，虽然我们可以从不同角度解读孔子此话之含义，但孔子之

23、所以认为驾车的技艺高于射箭，显然是可以从谋生的意义来解读的。从后者而言，六艺可以“成人”。所谓“成人”，也就是人格的完善。一个具有完善人格之人，不仅有高雅的精神追求，而且还具有高尚品格。孔子非常热爱音乐，在 论语 中对此有多处描绘:“子与人歌而善，必使反之，而后和之”(论语述而;“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰:不图为乐之至于斯也。”(论语述而);“子语鲁太师乐，曰:乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，繞如也，绎如也。以成”(论语八佾)。一个人如果能够在精神上有高雅追求，一定是有助其道德完成的。孔子曾以射箭立喻，对这个道理进行了说明。“子曰:君子无所争，必也射乎?揖让而升下，而饮，其争也君子

24、。”(论语八佾)在射箭这样的活动中，体现出来的不仅仅只是相互竞争的快乐，而是在竞争中表现出来的高尚品性带给人更大的愉悦。退一步说，“艺”即使无助于人的品格完善，但一个有“艺”的生活也比无所事事的生活要强得多。“子曰:饱食终日，无所用心，难矣哉!不有博弈者乎?为之犹贤乎已。”(论语阳货)博弈，这样的活动虽然是游戏，但也是需要用心的，而且是不害于世人的。对于社会的普通大众来说，如果不能 让自己去追求高尚美德，有艺”在手，也比无所追求要好得多。崇德之“乐”。前面的快乐都可以视为外在快乐，仅仅满足于这样的快乐是不够的。正如古希腊贤哲亚里士多79“江西社会科学2011 8德所言，建基于外在的事物都是不完

25、满的，唯有以自身为目的的追求才是最高、最完满的。追求美好的品德可以说就是这个以自身为目的的最高追求，也是最为完满的追求。因为，这种快乐不依靠于任何外在的东西给予，也不依赖于任何外在的东西去实现，其本身就能满足于这样的快乐。如果一个人口头上宣扬自己以“求道”为乐，但总是对自己的生活境遇耿耿于怀的话，这样的人是不足道的，因为他并没有真正将“德”作为幸福。“子曰:士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(论语里仁)相反的，如果一个人能够真正地将“德”的追求与幸福画上等号，必定就能对自己的境遇安之若泰，从内心中感到幸福与满足，颜渊就是如此。正因如此，孔子对于追求美德的快乐予以了足够的称赞。孔子的“益者

26、三乐”中的一乐就是“乐道人之善”。但同时，他也非常遗憾地看到世人未见好德如好色者也”(论语子罕)。尽管对美德的追求是精神上的最高快乐，但这种快乐与满足往往是世人不经意间忽视的，也是最不被人重视的快乐。不同的人对于美德的追求与认识是不一样的，“君子怀德，小人怀土。”(论语里仁)对于那些不以追求美德为目标的人，孔子一针见血地指出，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”(论语里仁)。那些只以外在的荣华富贵为乐的人，失去了精神目标与导向的人，即使有快乐，这样的快乐始终是不长久的。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与!”(论语季氏)为什么齐景公富甲天下，

27、在他死之时却无人称颂;伯夷、叔齐饿死在首阳山下，却至今被人津津乐道?差别无他，唯“德”而已。一个人被世人或铭记、或遗忘，不在于他的功勋、财富、权位，而在于他的德性。知天命之“乐”。孔子一生并不乐于言怪力乱神，但对天命予以了足够的尊重。他自己曾这样评价自己:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(论语为政)在年过半百之后，作为圣贤的孔子才感慨自己能够知天命”。“天命”何谓?大多数学者将“天命”解为人以道德性把握生命的偶然性。这样的理解有可待商榷之处。当孔子之时，是否能有超越之境界，这是值得怀疑的。先秦之时，人的思想刚脱胎于巫术文化传统，对于

28、天、鬼、神之类以及自然的奥秘不能做到一窥究竟，乃至从内心仍对神灵深奉不已。孔子虽为圣人，在这个问题上与其同时代人并无二致。即便是到了科学技术如此发80达的今天，我们也未能对所有的自然奥秘一探究竟。因此，思想史上的许多思想家在肯定人的主观能动作用的同时，总是会给上天、上帝留有余地，康德就是如此。在孔子看来，天命对于人事具有不可估量的影响，甚至是决定性的影响。“子曰:道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”(论语宪问)人的行为只能是有限范围内的作用。当人无法改变世事时，就必须要接受天的安排。“子曰:不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”(论语宪问)当然，天的安排必定是善的。在这一点上，孔子

29、有一个理论上的预设，那就是，天之所以给人事以指导和支配，在于“天”性本善，甚至人世之善也源自于天。对于这一点，孔子尽管没有明确的阐述，但其思想隐约可见。“子曰:天生德于予，桓魁其如予何?”(论语述而)孔子对自己所承担的使命矢志不渝，并高度认可，究其原因就在于他将此视为天命给予他的职责。这样的职责既是人世间的善，也是天之善性使然。所以，孔子一再说明:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(论语阳货)作为孔门再传弟子的孟子之所以将道德的本原归于先天、先验，从孔子这里就可见端倪。既然天命是不可抗拒的，那么，一个幸福人生必定是要认可并遵从这样的天命。否则一味地强调人之德性所具有的主观能动性，却无

30、法获得天命的肯定，以致穷困不达，显然不是幸福。基于上述原因，孔子强调要对天命”有所畏惧，“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言”(论语季氏);强调天命是不可抗拒的，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(论语子罕)，“获罪于天，无所祷也”(论语八佾);强调天命是不可欺的，“吾谁欺?欺天乎?”(论语子罕)对于人生归宿来说，死亡是任何人都颠扑不破的真理。但死亡的途径却多种多样。哪种死亡是自然之天性?在古人看来，寿终正寝这才是生命轨迹的正道。所以，儒家才将“考终命”视为快乐之一。可是，这种快乐并非人力所能实现的，一定程度上是人力所无法左右的。孔子将生命的左右力量诉

31、诸“天命”。当颜渊英年早逝之时，孔子悲叹地发出“天丧予”的哀嚎。更为重要的是，对“天命”的领悟不是易事，因为“知天命”的幸福虽非由人力，但离开了人的努力，也是不行的。孔子之所以能够有“知天命”的幸福，在于他从小就志于“道”而行，最终达到乐享生命的快乐，“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(论语先进)。“总之，通过对孔子幸福观的理析 让我们深刻感受到:生命是短暂的，但我们可以让短暂的生命充满乐趣，获得人生的幸福与满足。人生幸福所应具有的要件是:健康的生命、充足的财富、循礼的行为、艺术的追求、高尚的美德和对天命的领悟。这些条件是缺一不可的，缺少了其中的哪一个都让人

32、生显得有些缺憾。健康的生命和充足的财富可以说是幸福的外在基础;循礼的行为是幸福的社会条件，高尚的美德是幸福的个人条件，艺术的追求是个体精神品质基础，它们造就了人与人、人与社会之间的和睦关系，没有和谐的人际、群际关系的人是不会感受到幸福的;对天命的领悟是一个重要的，也是常人最难获得的条件，因为此条件建基于长久以来对于“道”之遵循与感悟。一个人若能认识到“正道”之重要性，志于“正道”的追求，就一定能有一个幸福人生，就如夫子曾感慨“朝闻道，夕死可矣”(论语里仁)。注释:严格说来，孔子并没有直接提出“幸福”的概念。在其 论语 中我们可以找到“乐”，却找不到“幸福”的字眼。但是，孔子所讲的“乐”，即快乐

33、，主要是从人生层面来说，这样的快乐实质上就是“幸福”。由于一方面伦理学上的“快乐”往往与感觉主义相关，表现为外在、低层面的、感观的满足，具有贬义，加之“幸福”与人生哲学具有更为直接的关系;另一方面孔子时代也无对快乐与幸福的直接区分，虽然快乐不一定是幸福，但幸福必定是快乐的，故本论不以“快乐”而以“幸福”为题。孔子在论语 中对“成人”有明确阐述:“见利思孔子“幸福观”发微义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(论语宪问)可以看到所谓的“成人”并不是我们现在通常意义上讲的成为成年之人，而是成为一个具有高尚道德人格之人，成为善德兼具之人。钱穆先生就说:“天命指人生一切当然之道义与职责。何

34、以当然者而竟不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。”钱穆:论语新解，生活读书新知三联书店 2002 年版，第 27页。李泽厚也认为:“天命、命、立命、正命，孔、孟屡言及，如何解说，恐非易事。其中有多种含义。莫之致而至者，命也，即非人力所能主宰。包括孔孟在内的儒学共同精神，即人生活在无可计量的偶然性中，却决不失其主宰。这才叫知天命”。李泽厚:论语今读，生活读书新知三联书店 2004 年版，第 52 页。参考文献1赵汀阳 知识、命运和幸福J 哲学研究，2001，(8)2 周辅成 西方伦理学名著选辑(下卷)M 北京:商务印书馆，19873现代汉语词典M 北京:商务印书馆，19854 李泽厚 论语今读 M 北京:生活读书新知三联书店，20045 钱穆 论语新解 M 北京:生活读书新知三联书店，2002【责任编辑:高平】81