2022年伦理的政治化定位―荀子思想主旨阐释.docx

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1、2022年伦理的政治化定位荀子思想主旨阐释摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治限制供应人性依据；通过隆礼重法的支配，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立同等的伦理目标只有借助于不同等的政治支配才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史隐私。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵显明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，

2、势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示供应了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论1在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化2一、性恶善伪：为政治限制必要性供应人性依据孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必须要以重新相识或确定人性为起点。断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的

3、或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类推断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违反推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了慈爱的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的至少条件，使人在资源匮乏的状况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与限制的必要性与重要性，就

4、不言而喻了。这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不行学，不行事”。“不行学、不行事，而在人者，谓之性。1这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”4这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必定有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”5心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”6而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是

5、心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，好像就不言自明白：令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。7人的身心所具的自我复制、自我持续，先足己而后施人的特性，在经验由个体共具有到全体一样体现的扩展后，的确会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些阅历事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“8但是，假如荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不行能有统治者与被统治者的划分，不行能有权威与听从关系的确立

6、，也难有政治限制的可能因为人皆混乱妄为，限制所必需的社会凝合与认同这一前提条件，根本不行能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调整的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人落落大方、能予约束的善性表现；另一方面，阅历事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发觉，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”9但假如设定人人皆能为善，天性之恶也就不

7、足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其阅历性的思维路向，及其视察结果相吻合。在这种状况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去约束大众之说，这既避开了冲突，又可以从人类史、政治史上干脆推出合理限制的可能性与可行性。谁能克除恶性、臻于善境，而以人的作为达到社会治理呢？苟于指出：圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。10荀子这一论述，至少包含三个意思。

8、其一，人的本性是可以变更的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创建性的两干，即社会弱限制手段的礼义与社会强限制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论证。他认为，首先，人类史供应了矫正性恶的必要。历史证明，“人无师法，则偏险而不正；无礼义，

9、则悖而不治”11与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣），与受其感化与否而形成的。12一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不行去”“不行尽”13的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不行尽，可以近尽也；欲虽不行去，可以求节也”。14再次，人之性恶是可以变更的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性-心虑-正利而为-正义而为明智15的进路对恶性加以有效的约束。就其次方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即变更人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人

10、明白人虽性恶，但如同陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱限制方式和法度的强限制方式“正之“导之”。16因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出假如去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。17可见，人心、政治秩序依靠于礼义法度。荀子经此一番困难推导，最终以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否须要政治限制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣

11、；性恶，则与圣王、贵礼义矣。18可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治限制问题，相应也就必需在两条战线上作战，才能避开自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的牢靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又

12、必定能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所实行的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”19以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。荀子的详细阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避开争夺而制作的：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。20礼起源于对人的天性欲求的调整须要，起源于对混乱与贫困的力求避开。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满意上体现出来：故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也