中医思维原理最后版本.ppt

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1、邓中甲教授主讲中医思维原理第一讲导论第一部分中医学理论体系层次分析自然科学的层次：普通基础层次基础学说层次基础学科分支应用学科1、西医学的层次2、中医学的层次第二部分中国古代哲学的渗透与中医理论体系的形成长期以来，对于中医学理论体系的形成，中医界多以黄帝内经的成书为标志。黄帝内经是我国现存最早的一部医学理论专著。两千年来，一直被公认为中医理论之源。如果回顾祖国医学幼年时期所经历的漫长而坎坷的道路，那就可以毫不夸张地说，内经的问世，是中国医学史上的一个重要里程碑。它标志着这样一个医学革命的完成，即我国古代医学经过数千年的实践努力，采取医哲结合的形式，以哲理释医理，形成了全面而系统的理论体系，从而

2、结束了稚弱朦胧的童龄时代，完全从“医源于巫”，医巫不分的桎梏下解放出来。这在当时，对于华夏民族以及嗣后深受其惠的东方各民族来说，无疑是一个划时代的创举。自然科学的每一次突破和飞跃，都不能脱离当时人类社会的现实基础。其中包括政治状况、经济结构、科学水平等因素，特别是离不开人类哲学思想的发展与进步。战国后期直至西汉中期近三百年间经“层累”完成的黄帝内经，正是这个时期医学和哲学飞速发展的反映，也是古代医学和哲学在发展过程中相互渗透、结合的产物。医学是古代劳动人民的实践经验总结。同时，纵观我国古代历史，可以看出这样一个基本的事实，即“古代劳动人民的实践经验总结。”尤其是由实践到理论的上升和提高，往往是

3、通过具有先进思想的“士”（知识分子）或士的集团去完成的。而内经基本理论的形成以及这部古籍的初期草创，正是以包括儒道在内的先秦“诸子蠭起，百家争鸣，”学术空气空前活跃的那个特定的历史时代为背景的。它的出现，绝非偶然和孤立的现象，是和春秋战国时期那场围绕着“天道观”为中心的哲学大论战分不开的。而全书反映的主要哲学观点，主要来源于这场论战中日益壮大，兴盛一时的道家思想。由此可以认为，黄帝内经是医、道结合的产物，是古代医学和哲学相互渗透的成功尝试。医理源于道1、先秦时代医学、哲学的概况 医学起源于人类的生产劳动，这已是确定无疑的结论。但是，于是的医学知识，也和其他早期文化一样，随着人类进入阶级社会，它

4、们的成果往往被统治阶级所攫取，并纳入为巩固其统治地位服务的轨道，成为从属于神权、君权宝座的听命奴仆。在人类早期文化和智慧的结晶之中，医药占有极其重要的地位，它涉及到人类生存的根本问题对生老病死秘奥的探索，因此，受到各阶层人民的关注。古代人类在于疾病作斗争的漫长岁月中，逐步摸索和积累的医药卫生成果，也就更容易被后世所缅怀，甚至发展到偶像崇拜的地步。例如关于神农尝百草、伏羲制九针、素女言脉、岐黄论医等种种传说，以及对于医术超群、名扬海内的医缓、医和、扁鹊、文挚等上古名医的描绘，往往带有神仙或神医的色彩。古代人类这种认识上的矇眛和局限，加上统治阶级对医学的控制和歪曲，给原始的医家蒙上了神秘的面纱。因

5、此，和世界各民族古代史研究中所反映的情况一样，春秋战国时期的古代医学同样具有两个显著的特点：首先，原始医学处于经验的积累和摸索阶段。尽管在人体解剖、生理病理、辨病治疗，卫生预防等方面已经积累了一定的知识，并由此产生了初步的理性认识，但还没有形成严密系统的基础理论，更谈不上具有一套用以指导临床辨证论治的成熟体系。从战国中期以前古籍所记载的疾病资料来看，当时的诊治仍然是以辨病为主。春秋末期，卫国医者公孙绰能治偏枯病，他据此而断言：“今吾所以倍治偏枯之药，则能起死人。”这种囿于疾病表面现象而忽视本质的错误认识，直到战国时代的列子、吕氏春秋才给予明确的否定。后者并指出了“病万变，药亦万变，病变而药不变

6、，向之寿民，今为殇子矣”的关键所在。战国中期，人们从疾病的复杂现象出发，逐渐对病因的多样性和疾病的复杂性有所认识。列子力命记载了这样一个故事：“季梁得疾七日大渐，其子环而泣之，请医一日矫凡，二日俞氏，三日卢氏，诊其所疾，矫氏谓季梁曰：汝寒温不节，虚实失度，病友饥饱色欲、精虑烦散，非天非鬼，虽渐可攻也。俞氏曰：女始则胎气不足，乳湩有余，病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，非克已也。卢氏曰：汝疾不由己，亦不由人，亦不由鬼，禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣，药不其如汝何！“这段记载，分明是一份古代最早的会诊记录，反映了当时的一部分医生，已经有了早期的审证求因思想，他们大胆地放弃了辨病诊治的旧套路，试

7、图从饮食起居，精神情志，外感内伤，先后天因素等不同角度去审因论治。比起略早于此的古医书五十二病方来说，其辨证的思想和内容的确有了更明显的发展。同时，也反映了当时由辨病向辨证过渡的自然趋势。但这毕竟是初步和零散的，还没有形成一个有机的辨证体系。因此，也不可能产生出反映成熟理论体系的完善著作。由于战争、形罚、宰牲、祭祀以及长期医疗实践经验的积累，原始的脏腑学说逐渐破土而出。早在列子汤问里就有这样一段记录：”周穆王西巡狩道有献工人名偃师，穆王之，问曰：若有何能？偃师曰：臣已有所造，願王观之。穆王视之，趋步俯仰信人也，巧夫！顉（转动）其颐则歌和律，捧其手则舞应节，千变万化，唯意所适，王以为实人也。与盛

8、姬内御并视之，技将终，倡者瞬其王而招王之左右待妾，王大怒，立欲诛偃师，偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革木胶漆白黑丹青之所为，王谛料之内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨皮毛齿发皆假物也，而无不华具者，合会复如初见，王试废其心则口不能言，废其肝则目不能视，废其肾则足不能步。“这个生动逼真的趣事，简直就是古代人类对于机器人的憧憬，至少可以说是古代最早人体解剖模型的描绘。说明公元前五世纪，人们对于脏腑功能活动已经有了初步的认识。在嗣后诸如管子、吕氏春秋、淮南子等古籍中，也多处收入了有关脏腑功能的资料。但是，这个时期的脏腑学说，还很不统一，更谈不上达到后来藏象学说的水平。这种状况，我们在内经里也可以找出

9、一些端倪，素问五脏别论说：“余闻方士，或以脑髓为脏，或以肠胃为脏，货以为腑，敢问更相反，皆自谓是。”明白地描绘了当时的一般医生之间，仍然存在着对于脏腑概念的混乱状态。而五脏别论本身，也正是李柱国等人在统一脏腑概念，公布脏腑理论时的补充说明。由此可见，作为中医理论体系重要组成部分的脏腑理论，自周秦时代直到内经基本定型之前的西汉中期，尚未获得一致的认识。在疾病的治疗手段方面，先秦时代除了卜筮祝由广泛盛行之外，医工、方士们则多数采用导引、行气、按蹻、膏摩、针熨等方法。至于药物治疗，所占比重则远不如本草学迅速发展的东汉时代那样普遍。由于人们对于药物作用的认识水平有限，加以当时辨病治疗所具有的粗糙、笼统

10、等验方特点，致使选用药物时，并未完全摆脱“以药试病”的原始做法。臣子为君父先行试药，在春秋时代就已成为一种普遍习俗。“左氏：许悼公虐，饮世子止之药卒。书曰弑其君者，止不尝药也。古者医不三世，不服其药。夫子之所慎者三，疾居其一。季康子馈药，曰丘未达，不敢尝。君有疾饮药，臣先嚐之；父有疾饮药，子先嚐之盖言慎也。”（胡传按）这些史实，虽然被后世儒学加工改造为伦常说教的典型范例，但是我们从中也可以看出这样一个迹象，当时的服药治病，确实带有一定的冒险性，“服药不冥眩，则厥疾不瘥。”即使病获好转，在服药后也还多见胸闷、头晕等不适反应。由于缺乏系统的辩证理论指导用药，药物治疗中产生一定的副作用，的确是较为普

11、遍的现象。淮南子修务训曾说，上古之时神农尝百草“一日而遇七十毒。”象传无妄卦说：“无妄之药，不可试也。”实际上都是建筑在往昔现实基础上的综合概括。先秦以往，药物统称为“毒药”。反映了人们对其副作用的畏惧和谨慎。崇尚“卫生之经”的摄生家们，多以毒药和卜筮并论，同样予以鄙薄以为不足道：“故筮医毒药，逐除治之，故古之圣人贱之也。”（吕氏春秋尽数）两汉以降，对药物的泛称由“毒药”易名“本草”，这本身就反映出在认识和使用药物方面的一种进步。其次，战国以前的医学，就其主体来说，是处于统治阶级的控制之下，被以巫觋为代表的神学所把持。巫觋兼操医业，以祈祷占卜和施针遣药两手治疗，倘若治好了病，人们对于疗效的评价

12、，医至多能与巫平分秋色：“病者寝席，医之用针石，巫之用糈，所救钧也。”（淮南子说山训）直到战国后期，“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。”（吕氏春秋尽数）卜筮治病仍占很大比重。由于巫对于医的把持和控制，致使历来有“医源于巫”的错误观念。从西周开始，虽然有了专职医工“聚毒药以供医事”。但根据周礼、管子等记载，这些医工主要是由王室官府所控制，从保健、出诊、搜集药物直至稽查考核晋升等都由当时的医官“医师”、“掌病”所统辖。然而，这种以医为专业，与巫脱离的医工毕竟只占极少数，医学的表现形式，仍然以医巫不分为主流。至于脱离官府控制，个人游方操业，为社会各阶层包括“百姓”在内的人民服务的医生，直到春秋后期方开始

13、出现，为数则就更少了。这些早期的民间医生和巫觋祝医相比，社会地位要低下得多。据古籍记载，齐桓公询问祭天祈祷的结果时，受到了巫祝的嘲弄，却只得强压怒气，不了了之。但是名医文挚用精神疗法，激怒齐王而治愈了他的头痛病，虽经王后，太子出面作证保释，最后仍被残酷地处以极刑：“以鼎生烹”。在统治阶级的心目中，巫和医的社会地位竟是如此的悬殊。不过，随着战国时代具有先进思想的知识分子集团的出现，特别是医疗水平的不断提高，民间医工就越来越受到社会中下层的欢迎。这也正是以扁鹊、文挚为代表的“自由职业者”之所以备受传颂的原因之一。道家学派起源于战国初年。当时，由于奴隶制政治经济结构的全面崩溃，新的封建政治和经济结构

14、还处于幼年时期，代表奴隶主统治阶级根本利益的唯心主义天命观受到了激烈的冲击，“君权神授”的传统观念在我国历史上第一次发生了动摇，在这场以唯物主义天道观反对唯心主义天命观的斗争中，以老聃为代表的道家思想集团发挥了主力军的作用。随着道家学说在“争鸣”过程中的不断完善、深入和发展，唯物主义天道观越战越强，对其他学派的影响也越来越大，致使这种先进的哲学思想自战国时代直到西汉中期达到了历史上的极盛时期。但是，随着西汉地主阶级中央集权封建王朝的巩固，先秦道家思想终于被以汉武帝为代表的统治集团用“罢黩百家，独尊儒术”为手段，重新祭起的“君权神授”唯心主义黑风所压垮，最后以脱变为道道地地的封建神学道教而告终。

15、因此，研究中国历史上的道家思想，必须根据其发展演变过程而大体划分为三个阶段：第一阶段为道家思想的形成期。包括了起自战国初年，成书于战国中期的老子道德经以及近些年来出土的古佚书经法、道原、称等所反映的时代。在这些早期道家的文献中，首次在“气”一元论的基础上，提出了“道”的观念，认为宇宙万物，包括天地日月星辰以及人类自身，都是“气”这种基础物质所化生，这种基础物质及其运动规律被统称为“道”。道是万物的本源，因而又以象征起始的数字“一”来表示。在道这个宇宙本体及其运动规律的支配下，事物处于不断的运动变化之中。这一阶段的道家思想，由于直接地否定了人和神的主宰地位，强调了宇宙本身以及天地万物的物质第一胜

16、，应当说是具有朴素唯物主义特点的，反映出古人对自然界认识的进步。但是，它毕竟是刚从被传统的天命观绝对统治了数千年的这块故土上萌动初生，思想上不可避免地存在着自相矛盾的某些弱点，在对于道和气的论述上，概念是粗糙的，有时甚至是模糊的，加以文字古补坚削，不少提法似是而非。因此，容易被后世唯心主义学派断章取义、阉割歪曲而引向歧途。特别应当指出的是，早期道家虽然已经认识到事物对立面之间的转化发展，但却忽视了转化所必须的条件。因此，在道这个自然规律面前，显得软弱无力，过分地强调顺应，而不重视把握和利用规律。面对“天道自然”，只得主张无为、静因的消极办法。这个弱点也正好被后世道家中某些鼓吹虚无逍遥的唯心主义

17、流派所利用，并且片面地大加喧梁，这就为后来道家思想从整体上的蜕变打开了一个不小的缺口。但是，前者天道观的唯物主义主流和后者的唯心主义本质是应当严格区别的。第二阶段是成熟鼎盛期。从管子书中内业、白心、心术上下、枢言等篇章，即齐国稷下黄老学派的出现，直到西汉中期淮南子成书，属于道家思想的成熟鼎盛期，在稷下黄老学派的著作中，道和气在概念上更加清晰了，道主要是指宇宙间客观存在的规律总称，气则专指组成天地万物的无形基础物质。同时，又以更加具体的“气”、“精”、“神”学说使早期道家的气一元论得到了合理的丰富和发展，这种日趋成熟的物质概念，作为当时最有说服力的先进哲学思想，使战国后期的多数学派在天道观问题上

18、或多或少地接受了他们的影响。说到这个问题，就必须首先弄清这样一个史实，春秋战国的诸子学派，实际上都是以一些学术领袖为中心的“士”的集团，先后出现的学术头头有数十位之多，他们自己并没有明确地划清派别，至少这种划分的内容远不像后世相传的那样刻板和单调。除老聃、孔丘、墨翟之外，其他后起之秀的派别归类，在当时并未获得普遍一致的承认。现在通常的六家分法，西汉司马谈认为是据其“要者”而定，固然是一种执简驭繁的办法，一直被后世研究先秦诸子的学者所沿袭。但从另一方面来看，确实容易把当时那场“百家争鸣”的热闹场面简单化了，忽略了各派之间既互相争论，又互相渗透的复杂状况，而且不少后起学者，在继承和发展上往往有兼祧

19、先贤数家而独树一帜的特点。后人常把推崇老聃为始祖的各派，统称为“道家”，但在天道观问题上，事实是后期儒墨也都不同程度地吸收了道家思想而改变看自己的早期认识。至于名家、法家、阴阳家，本身就和早期道家有着直接的源流关系。诸如荀卿、韩非这样的儒法大师，在其著作中也都崇尚“天道”，遵奉老子为“圣人”，并分别对道家唯物主义天道观和早期的辨证法内容作了补充和发挥。就连自命为孔子儒学坚定继承人的孟轲，尽管对天下之儒逃杨（道）、归墨的倾向深恶痛绝，大声疾呼，但他在“游学稷下”后对“浩然之气”的认识，还是被染上了一星半点的道家气味。从战国时代诸子的著述来看，反映道家天道观内容的篇章确实不少，除了上述早期道家文献

20、之外，列子、庄子相传是道地的道家著作；管子的多数篇章出自齐国稷下道家中派生出来的早期名家、法家、兵家的思想。战国后期号称“杂家”的吕氏春秋，在有关天道观、摄生学、精气神等方面的多数篇章，也的确反映了道家的思想，吕氏对孔、老、墨三位先哲的评价，也是清楚地把老聃作为“圣人”、“至公”，而放在第一位，足见当时道家思想影响之大。这种局面一直保持到西汉前期，冠名以“黄老”的道家学说，在知识分子中更加广泛地被接受和传播，甚至上层统计集团的主要战员，如汉初勋臣名相张良、萧何、曹参以及王室头目窦太后、文帝、景帝等出于休养生息，稳定证券的目的，也大力以官方哲学的高度推崇“黄老之学”，出现了半个多世纪“以道治国”

21、的局面。“重经轻刑”、“无为而治”的道家施政纲领为早期西汉王朝的巩固奠定了基础，成为历史上有名的“文景之治”。这个时期由淮南王刘安组织撰写的淮南子（成书于景帝末年），正是一部汇集、整理先秦汉初道家资料的集大成作品，也是道家思想达到极盛阶段的显著标志。第三阶段是道家思想的衰退蜕变期。道家学派由盛至衰是由当时的客观社会条件及其内部弱点所决定的。庄子学派相对于稷下黄老学派来说，在道家阵营中属于消极的一翼。自战国后期直至西汉时代，他们实际上从未获得如同魏、晋以后那样与祖齐名的“老庄”桂冠，无论从人数、规模或影响来看，远不如由稷下学士们为主体的黄老学派那样强大。只是到了汉武后期，官方罢黜百家，独尊儒术，

22、大力推行以董仲舒为代表的天人感应学说。君权神授的唯心主义天命观又一次席卷了中华大地，先秦儒家被改造成没有宗教之名而有宗教之实的儒教，而作为思想家、教育家的孔夫子，在死后近五百年又受到了彻底的改造，并请将出来，奉为儒教的教主。与此相反，汉初兴旺一时的黄老之学，尤其是它的唯物主义天道观，“无为而治”的施政纲领，已成为以汉武帝为首的统治集团穷兵黩武，横征暴敛的障碍，因而命蹇时乖，一落千丈，从官方哲学的地位被横扫入罢黩之列。在这场思想变革的过程中，名为罢黩百家，实际上无论从目的或后果看，黄老学派受到的打击最大，所处的境遇最惨。尽管这一时代的唯物主义思想家王充、范缜倒是接受了黄老道家明显的影响，并在此基

23、础上多有发挥，就其哲学思想的本质气一元论来说，仍是源于道家思想。因此，王充在论衡中，充分肯定了黄老学派的唯物主义天道观。对气精神学说尤其重视，尊老子为“贤之纯者”。但此时处于在野地位的黄老学派，已经处于人丁了了，奄奄一息的境地了。与此同时，源出于道家内部的唯心主义庄子学派，却应远而兴，占据了道家主流派的席位，继而在东汉时代开始传入我国的佛教影响下，发展成为不折不扣的宗教神学道教。及至魏晋南北朝时期，玄学鼎盛，儒佛道三教合流，成为支撑近两千年中国封建主义统治的精神支柱。因此，在分析道家思想对黄帝内经成书的影响时，绝不能简单地沿袭两千来年习惯上笼统所称的“道家道教”概念，而只能以道家思想在战国西汉

24、中期这个特定历史阶段，特别是上述第二阶段的思想实质为依据。战国时代医、哲相互渗透的必要性和可能性发展到战国中叶的古代医学和道家思想，客观上存在着互相促进，互相渗透的可能性和必要性。以“医源于巫”到医巫分家，对于原始医学来说，是一次伟大的革命，也是医学发展的必然结果。就医和巫的本质而言，存在着依靠人力还是仰仗天命的根本对立，即使是处于幼年时期的医学，也毕竟是和宗教的“巫”有着格格不入的矛盾，它不相信人的生命是由上帝所赋予，不相信人的疾病是鬼神的惩罚。否则，它就从根本上否定了自己。因此，尽管与巫为伍，却从未停止过对于巫的斗争。提高疗效、积累经验、丰富手段、总结理论，正是这种斗争不断深入的反映。战国

25、初期，随着医学水平的不断提高，出现了诸如五十二病方、足臂十一脉灸经等医学专著，医巫不分已经成为古代医学继续前进的最大障碍。传说中活动于这个时期的扁鹊，就已经明确地把“信巫”和“信医”提到了水火不容的对立地位，可见当时一些思想先进，技术精良的医家们，已经从实践和理论两方面，为医巫分家开展了全面的斗争。内经所说：“拘于鬼神者，不可与言至德”，也正是对这一认识的总结。春秋战国时代广大士阶层以及包括医工在内的“百工”获得了较大程度的解放，能够自由的四散谋生，各抒己见。这种社会结构的变动又为医巫分家创造了良好的环境条件。在哲学思想的争鸣中，唯心主义天命观受到了猛烈冲击，数千年来巫所赖以存在的思想基础从根

26、本上开始动摇，这就更使医学在对于巫的斗争中，处于前所未有的有利地位。在积累了数千年医学实践经验并对人体生理病理具有初步认识的基础上，总结和建立自身的理论体系便自然而然地被提到了医学发展的议事日程。只有形成了独自的完整体系，才能从根本上摆脱巫祝鬼神对于医学的羁绊，使古代医学走上成熟的独立发展道路。由于原始医学自身所具有的唯物主义特点，以及彻底摆脱巫祝唯心主义天命观的急迫愿望，当时的医学家们在向诸子学说寻求理论支持时，战国中期以后日趋成熟并兴旺一时的道家思想正好符合这种客观需要。医学的发展速度，往往取决于对唯心主义神学的批判程度。道家学派在医巫斗争中，以其否定人格鬼神存在的鲜明态度，坚定地站在支持

27、医学的一方：“上特龟筮，好用巫医，则鬼神X骤崇，故功不立。”（管子权修），“故通乎阳气，所以事天也，通乎阴气，所以事地也。通若道然后有行，然则神X不灵，神龟不卜。”（管子.五行）“行不用巫祝，鬼神不敢崇。”（淮南子生术训）可以说，正是这种否定鬼神存在的唯物主义思想，使医巫分家过程获得了有效的催化剂。同时，也使道家思想成为古代医学天然的同盟军。对于先秦道家来说，他们以道和气描述自然界的基础物质及其运动规律，以无和有概括物质存在的两种主要形式，以气精神揭示基础物质的进化和分类；以阴阳对立统一说明事物变化的根源；以五行归纳事物的属性和系统，以永恒的动和相对的静来表达事物运动的理想状态。总而言之，自然

28、之道是其一切学说的主要出发点。这就决定了道家学派比儒墨名法各家更为重视对天地间一切自然现象的研究和观察。在探索自然界来源和本质的过程中，必然要涉及到人类生命的来源和本质，从而促使他们对生命现象这个宇宙间最高见的物质运动形式进行认真的关注和探讨。“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者人也。”（列子杨米）道家认为生命现象是天地自然之“气”发展到高级阶段“至精灵气”的产物，而人类又是最灵者含灵气最多的生物。因此，自然而然地把“全生”即摄生置于最重要的地位。先秦道家虽然有不少派别，但是也有一个共同的中心思想：“为我”。“我”主要是指生命。吕氏春秋重己作了这样的说明：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论

29、其贵贱，虽爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失亡，终身不复得。此三者有道者之所慎也，有慎之而反害之者，不达于性命之情也，不达于性命之情，慎之何益？”这里所谓性命，就是生命的来源和本质。生命是“我”的最可贵的东西，必须慎重地保护它，但是要想保护它，必须研究“达于性命之情”。“命”是指生的来源说，“性”是指生的本质说，生命的来源和本质，仍然是他们研究宇宙来源和本质的合理延伸。先秦道家在研究“性命之情”的过程中，大量地吸取了当时的医学实践成果，这些实践成果进一步丰富和扩大了他们对自然和生命现象的认识，充实了道家唯物主义自然观的战斗武库。同时，这种自然观又必然转过来成

30、为这些实践成果的理论基础。这样一个互相渗透、相互为用的反复深化过程，正是当时医道结合，共同发展的实际情况。中国古代摄生学之起源于道家，已经是人所共知的事实。这正是道家学派身体力行，实践他们全生思想的应得成就。在先秦道家称为“卫生之经”的大量文献资料中，保存有关于人和自然、运动医学、饮食卫生、精神疗法、气功按摩、人体生命节律和特异功能等多方面的丰富内容。这些养生健身的理论和方法，后来直接成为祖国医学宝库的一个重要组成部分。就以黄帝内经中讨论摄生的专篇上古天真论、四气调神大论来看，在先秦汉初道家著作中几乎全部可以找出它们的“底板”。实际上，道家阵营中不少通晓养生术的方士，本身可能就是执操医业的医工

31、，有些还是技艺高超的一代名医，譬如宋国名医文挚，相传就是一个典型的道家方士，他不但具有透视人体脏器的特异功能，而且还通过摄生练功，“通阴阳之气”，有“入火不热，入水不濡”的本领。现在看来，尽管有些夸张，但的确是早期医道结合型医生的实际事例。除了养生之道以外，道家对人体生理病理现象和治疗方法，药物疗效、医事传说等都作了大量地记录，并进行了初步的推理和总结，这也为医道结合的可能性创造了条件。此外，从内经托名于黄帝，也可以直接看出它和道家思想的密切关系。淮南子以“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说”来说明汉初托名黄帝神农之书籍众多的原因，这固然有些道理。但另一方面，我们也可以看

32、出，托名神农黄帝的书，多系“道者”所为。对此，后世不少儒门弟子认为这是道家故意托古以贬低孔子儒学，因而常有愤愤不平的指责。由此可见，秦汉间托名黄帝的书多出自道家之手，在历史上早有较为统一的看法。至于医书和黄帝发生直接关系，现存史料至少亦可上溯到秦汉之间。据史记扁鹊仓公列传记载，高后八年（公元前180年），二十九岁的仓公淳于意拜见公乘阳庆，获得十种医书：“黄帝扁鹊脉书、上、下经、五色诊、奇亥术、揆度、阴阳外变、药论、石神、接阴阳禁书”。这批医书，以道家崇尚之祖“黄帝”、医学杰出代表“扁鹊”结合冠名，清楚地反映出医道结合的特点。仓公青少年时代诵读“方书”，学业上进不大，阳庆认为这些缺乏理论的医方“

33、非是也”，“当尽去之”，只有读了上列“古先道所传”的医书，才能“知人死生，决嫌疑，定可治”。所谓“古先道所传”者，正是指出自前代道家之手笔。阳庆受书之时，年已七十有余，是书产生时代，至迟当在秦代焚书前后（公元前214年）。当时的一些思想家为免荼毒，往往把他们的政治、哲学观点，结合在属于禁书令之外的医学、卜巫、农业、天文等书里以冀流传，也为这些医道结合的作品得以保存和传播造成了一个特殊的历史环境。西汉时代搜集整理古书成风，这些早期医道结合的篇章，一部分也就成为黄帝内经的前身。就以史记所载这批阳庆藏书来说，脉书可能保存在内经有关脉诊的内容里，上经、下经则分别在气交变大论、疏五过论中记载着部分内容。

34、五色诊、奇亥术、撰度的内容，在玉版论要篇、病能论、奇病论中也有一些线索可寻。如果我们再留心地进一步向上追寻，道家术士和黄帝的联系，还可以上推到战国中后期的邹衍时代，这位生活在公元前4世纪的思想家，他所创立的阴阳学派，实际上仍是前期道家派生出来的一个分支，他们对于阴阳五行学说的总结和发展，为古代医学和哲学的结合创造了条件。上述十篇古医书的某些篇名，就已反映出阴阳学说和医学紧密配合的内容。近期出土古医书阴阳脉死候、合阴阳方经考证为战国中后期或秦初时的作品，也分明和邹衍等人发展后的阴阳学说有关。史记孟子荀卿列传说邹衍“其言闳大不经，必先序今上至黄帝，学者所共术。”可见，谈论大道时，由序今而托古至“昔

35、在黄帝”，属于邹衍的一大发明，并已被不少当时学者所效仿。汉书卷三十六刘向传曾记载邹衍著有重道延命方，可惜早已失传，其内容不可得之。但至少可以看出，邹衍不仅是道家阵营中阴阳学派的祖师，他也和其他道家先哲一样，对涉及延年益寿的摄生学和医学同样有所研究。这样，源出道家讨论阴阳托名黄帝重视医学，在他身上就获得了和谐的统一。由此可以反映出战国后期医道结合，托名黄帝之由来。战国时代医道结合的状况，在近来的考古学工作中也获得了不少证据，就以长沙市马王堆三号汉墓出土的大量古医书来看，墓主人是一个通晓医理的上层贵族。据有关方面考证，被整理出来的十四种古医书中，除五十二病方、足臂十一脉灸经较早外，多数是属于战国中

36、后期或秦初时人的作品，其中就有导引图、养生方、却谷食气、天下至道谈、合阴阳方等道家色彩极浓的医书，也为当时医道结合的过程提供了重要的研究线索。道家思想和古代医学的这种自然亲和力，直至后世，仍在一定程度上得到了保留。尽管东汉、魏晋以后，道家由于蜕变为道教而面目全非，中医学至西汉后期内经汇编整理、定名成书之后，也已完全成为独立的医学理论经典。但据有关资料记载，历代不少中医学家，诸如华佗、葛洪、王叔和、陶弘景、皇甫谧、徐之才、杨上善、王冰、孙思邈、刘完素、张元素、朱丹溪、张景岳、赵献可等人，从他们的学说，经历来看，都在不同程度上受到道家思想的影响。类似现象，如果全部罗列出来，在古代医林中的确占有不少

37、的比例。从某种意义上可以认为，这也是祖国医学发展进化过程中的“遗传痕迹”吧。综上所述，内经理论体系是古代医学和先秦道家思想在两情相愿、各有所需的前提下，顺理成章地结合产生的。据此而推断，早期内经稚型，即内经中部分篇章、片段或节句，最早可能产生于战国中后期以及秦汉之际，出自当时一班崇尚黄老之学而又熟谙医事的“方士”之手，也就并非没有根据。这样，我们面对内经里大量而系统的先秦道家内容，就可以因明其本源而容易理解了。由此可见，以由内经成书为代表的中医理论体系的形成是和中国古代哲学思想的渗透分不开的。第三部分中医方法学研究之方法中医思维原理第二讲一、中医方法学研究的意义自八十年代初期以后的近十年间，中

38、医方法学研究一度形成了热潮，以控制论、系统论、信息论、协同论为代表的现代一般方法学研究成果，广泛地渗透到中医学的各个领域。从实质上来讲，这是继以往对中医学术研究中，由医理印证上升到基本思维原理研究的一次变革，是从根本上探求和认识中医学特色，阐明中医理论体系最高层次科学内涵的突破性尝试，是在中医理论研究，尤其是理论体系的科学性论证方面，找到了一个重要的突破口，无疑将成为数千年来中医理论研究的一次重大转折。这对于保持和发扬中医学特色，对于中医学术界处理正确继承与科学发展并逐步实现中医现代化的关系，对于传统中医理论的又一次综合和升华，以及对于未来世界新医药学的形成，将具有重要的意义。中医方法学研究，

39、不应忽视这样一个前提，即中医方法学研究，本身有一个方法问题。二、当前中医方法学研究的特点外来印证法外来印证法的特点1、命题局限，对号入座外来印证法的命题受一般方法学命题水平及成果的局限，并以此为标准，验收和印证中医理论体系的相应内容。2、求同舍异，扬同抑异这种方法，忽视了人类思维规律中多模式特点的客观存在，实际上否定了中国古代哲学自身特点中具有的综合时代特色和其中内涵的合理和科学的成分。外来印证法的局限性忽视了中医方法学体系原有的整体性和成熟性特点；中医方法学自身特色的某些合理部分被忽视或埋没。三、中医方法学研究之方法自我升华为主，外来印证为辅所谓自我升华，即以在长期实践中确已证明行之有效的自

40、身理论和方法为依据，结合中国古代哲学的特点，从具体性医理中升华出方法论命题。自我升华法的特点：1、自我总结，创设命题；2、求同索异，扬同析异。外来印证法研究程序之模型现代诸学科理论与实践成果方法学命题中医传统理论和实践成果认论证中医内涵科学整理认可相应中医理论部分升华验证立足点归宿自我升华法研究程序之模型现代诸学科理论与实践成果方法学命题中医传统理论和实践成果探求中医方法学合理内核，寻找中医学现代发展方向，明确中医特色升华验证立足点归宿总论基本思维原理第一部分物质观一、以元气论为代表的世界物质本源说；二、以精气神学说为代表的生命物质层次观；三、以五行学说为代表的物质属性和运动态势统一论。一、以

41、元气论（气一元论）为代表的世界物质本源说“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”老子道德經第四十二章萬物皆出於機，皆入於機。（機，即氣）（莊子）气是形成天地万物的基本物质气是生命产生的最终物质基础精，氣之精者也。（管子）精，碎米也。（辭源）生之來，謂之精。（內經）兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精。（內經）二、以精气神学说为代表的生命物质层次观精气之集也，必有入也。集于鸟羽，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精良；集于圣人，与为琼明。（吕氏春秋精通）至精爲神（管子）有生之最靈者，人也。（列子楊朱）神气，是物质发展到高级阶段，具有精神意识思维活动特征的物质存

42、在和运动形式。身在秦，親愛者在齊，死而其氣相感，其志相哀，精通也。（呂氏春秋精通）赤子吟于巷，慈母懷于荊。（呂氏春秋精通）气为构成天地万物的基础物质精为具有生命活力的基础物质神为具有精神意识思维活动特征的基础物质中医思维原理第三讲以五行学说为代表的物质属性和运动态势统一论五行学说形成的三个阶段1、“五材”事物属性归纳说（春秋）2、“五行”事物属性及联系（战国至汉初）3、“五行”（五运、五常）事物属性及运动态势统一说（西汉中期至唐宋）“五材”事物属性归纳说五材说：木、火、土、金、水五材说：木、火、土、金、水（六府）（六府）+谷谷“五行”事物属性及联系五行说：见五行生克图五 行 生 克 圖金土土水

43、火木“五行”事物属性及运动态势统一说五运说:汉书颜师古注“五行:五，木火土金水；行，顺天行气也。”即指自然界（天）的物质（气）运动（行）基本规律。木，由升发引申为运动的开始、启动火，由炎上，热力引申为运动的加速土，由居中引申为平衡、协调金，由从革、肃杀引申为下行、减速水，由润下引申为静止、终点，内蕴新的运动的孕育和基础。金金土水木火图：运动的转化金土水火木金土水火木图：运动的转化太极图的形成火金土水火木金土水木太极图的形成太極圖阴阳、五行与太极太极：宇宙间基本物质及其总规律阴阳：物质运动产生的对立统一现象五行：物质属性运动的五种基本态势太极、阴阳、五行学说的运用中医藏象学说运气学说武术理论考古

44、发现病机中医病机学说的基本原理及思维特征病机一、病机学说在中医理论体系中的地位辨证论治捕捉病机针对病机确定治法运用方药病机二、中医病机学说的思维特征病机四要：病因、病位、病性、病势病机病因：属于研究疾病过程中因果联系的问题因果联系：先行现象引起后续现象的必然联系病机寻找、分析因果联系的方法：直接观察分析直接审因病原审因直接观察分析直接审因病原审因间接综合推导间接审因审证求因间接综合推导间接审因审证求因白箱黑箱白箱六淫望七情饮食闻劳倦虫兽问刀伤切复合病因、病机长期实践中构成必然性联系体质综合病理过程综合病理过程病机病机黑箱 长期实践中构成必然性联系白箱白箱 揭示黑箱，创设原因直接观察分析的特点直

45、接观察分析的特点优点：1、因果联系清晰、直观2、便于规范，便于学习、掌握缺点：1、多为研究单因、孤因2、永远有无法以直接观察方法寻找原因的疾病间接综合推导的特点间接综合推导的特点优点：1、善于研究多因、复因2、在病变早期及时“创设原因”缺点：1、因果联系模糊，不直观2、不容易规范，掌握和学习较难总结总结中医学：间接综合推导为主，直接观察分析为辅。西医学：直接观察分析为主，间接综合推导为辅。病位病位定位，是科学研究所必须的常用的要素之一，那么，定位的方式是否就只有一种一种形式呢？病位病位基本的定位模式：结构定位功能定位病位病位西医学结构定位为主，功能定位为辅中医学功能定位为主，结构定位为辅病位病

46、位结构定位在分析时代为西医学的迅猛发展，特别是外科学的发展奠定了坚实的基础。病病位位功能定位为中医学对功能性病变阶段以及疾病后期功能恢复阶段的治疗，提供了主动有效治疗的条件。病位病位我们应当注意的是，功能性病变往往产生于结构病变之前，疾病后期的结构性病变往往是不可逆的。而此时对功能代偿能力的调动以及功能恢复的治疗对提高生命质量，减少痛苦，延长寿命具有至关重要的意义。病性病性指对疾病性质的把握。西医学从贯穿于全病理过程中的一个主要矛盾为依据，总结病性。中医学病中医学病性性特点特点1、二元病性的复合交叉。、二元病性的复合交叉。中医学从邪正斗争的力量对比以及阴阳失调的程度估计这两组矛盾来总结病性。中

47、医学病性特点中医学病性特点2、对立病性的同时存在。病势病势西医学把全病理过程划分为几个阶段。中医学强调现证病机的单向性和传变转归的多向性。西医辨病中医辨证TSTS同病异治病理与病理与病机病机病理：在疾病全过程中，一组主要矛盾发生，发展，缓解以及演变的过程。病机：在一定时间范围内，一定病变阶段上，病变本质的概括。关于中医的重复问题关于中医的重复问题从80年代初、中期的一场讨论说起表表咳喘水肿泄泻TS异病同治同病异治重复重复重复是科学研究所必须的绝对的重复是不存在的，相对的重复是必然的重复需要一定的标准中西医都在各自的标准下进行着重复中医思维原理第四讲中医思维原理第四讲动态观（恒动观）研究运动的核

48、心在于研究动静的关系恒动观恒动观一、运动是客观世界的根本属性“一切皆变，一切皆流，一切皆动”“天地生物，故恒乎动，人之有生，故恒乎动”（朱丹溪）恒动观恒动观二、运动形式的多样性有形无形有形无形升降出入升降出入五运态势五运态势阴阳运动阴阳运动精气神运动精气神运动恒动观恒动观三、恒动与静因（动中有静）恒动：指天地、自然、道之永动静因：指顺应规律静，规律；因，顺也。恒动观恒动观恒动与静因的关系：动是绝对的，静是相对的动是绝对的，静是相对的运动变化中寓有自身的规律性运动变化中寓有自身的规律性恒动观恒动观中医学移植黄老学派倡导之“静因之道”，即是强调保持正常的运动状态，强调“静”，实质是保证了理想的“动

49、”。西医学也强调运动，但实质是“静中之动”，故西方哲学对运动的研究是“静中有动”，这和分析时代的基础学科建立在以地球作参照物的前提上有关。恒动观恒动观动中有静，动中求静与静中有动，静中求动是东西方哲学的分水岭。恒动观恒动观从东西方哲学的高度看辨证和辨病的区别恒动观恒动观辨证，本质上是强调动，强调运动变化是绝对的，运动有一定的规律性和阶段性，强调对疾病运动中一定时间范围内，一定病变阶段上，其病变本质“病机”的把握，强调多因素复杂联系、作用中证候的变化规律。恒动观恒动观辨病，本质在于强调静，强调疾病过程中一组病理过程的共性贯穿始终，以作参照。从而把握疾病各阶段矛盾的共性。恒动观恒动观从思维角度看辨

50、病与辨证的特点恒动观辨证：1、证的动态性强，强调多因素的复杂联系，因此，准确把握比较困难，理论水平、实践经验的综合运用水平要求较高，临床表现出辨证结论较粗糙、笼统，而实际处理技巧比较复杂的特点。2、目前，对疾病基本矛盾的把握不足。恒动观恒动观辨病：1、对疾病基本矛盾的把握比较成熟，尤其对基本矛盾的质和量的把握比较精确。2、由于精确性的把握必须以排除复杂联系为前提，因此，诊察手段比较丰富，但一旦主要矛盾即病理结论确定，治疗措施比较简单、统一。恒动观四、从动静对立统一看精确性和复杂性的辩证关系1、事物复杂性联系是绝对性，精确性的把握是相对的；2、排除复杂联系后的精确性则往往是不精确的；3、如何正确