王阳明与贵州文化 (38).pdf

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1、王阳明“知行合一”命题的内涵与局限*内容摘要:王阳明在龙场悟格物之旨，不久便提出了“知行合一”的早期教法。他龙场悟道的内容，主要是明确了意向是“事”的表征。进而，他将“格物”解为“正事”，又进一步解为“正念头”。意的本然状态是心之知觉，故心之知觉是“事”最根本的决定因素。心在吾人行为活动中的知觉状态，决定了这些行为活动属于何事，此即“知行合一”。心的知觉与事件的展开可以相互促进，此即“知行并进”。知行合一与并进，需要“心即理”作为前提与保证，这样践履工夫才有明确的头脑:省察过往念头与克治当下念头都以天理为准的。因为“知行合一”命题一定要与“心即理”配合才完整，故阳明的教法最终变为“致良知”。关

2、键词:王阳明知行合一格物致良知事*本文受翁洪武科研原创基金赞助。王守仁:王阳明全集，上海古籍出版社，2001 年，第 5 页。劳思光:新编中国哲学史(三卷上)，广西师范大学出版社，2005 年，第 331 页。陈立胜:入圣之机:王阳明致良知工夫论研究，三联书店，2019 年，第 125 132 页。郑宗义:再论王阳明的知行合一 ，学术月刊 2018 年第 8 期。王阳明的“知行合一”命题素称难解。他曾说:“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。”学者对这句话的不同诠释，体现了对“知行合一”命题的各色理解。如劳思光认为，“知是行之始”表明“知”决定“意”的取向，“行是知之成”则表明

3、“意”之取向及实践活动皆承“知”之判断而求其实现。可见，依劳氏，“知”决定“意”之取向，一成而不变，故他认为知行仅在根源(即决定活动的发生处)合一，“而非在完成意义上合一”。陈立胜教授则直接将这里的“知”等同于“意”，认为知与行贯穿于行动从发动到完成的完整过程之始终，是一体之两面，“知”“行”在根源与完成意义上俱合一。郑宗义教授认为“知”“意”俱起，“意”即行，故知、行合一;同时，“知”又指“整全的求知活动或过程”，本来就是行。三位学者对“知行合一”的阐释各不相同，源于他们对“知”之内涵的解读不同:劳氏解为良知，陈氏解为“详审精察”，郑氏又解为知识与求知活动。劳氏之解难合“知行并进”之说，陈氏

4、之解混同“知”“意”，郑氏之解又略显夹缠。虽各有胜场，然皆终非善解。不过，三位学者都注意到了“意”在统合知行中的重要性。笔者尝试接着他们的思路，以意向为线索，系统阐述“知行合一”命题所蕴含的哲思。一、事的本质:意“知行合一”是阳明龙场悟道后的第一个教法，也是他悟道后的第一个思想结晶。这个结晶凝结着阳明学说的理论根基，故后来即便转变教法，阳明仍时常阐发“知行合一”之意旨。如耿宁所说，“那门98知行合一的学说是植根于一年前的 大悟 之中”，我们在探讨“知行合一”的内涵之前，有必要先把视野投向阳明被贬谪的龙场。彼时，阳明因仗义执言，触怒阉竖刘瑾，先被廷杖下狱，继遭贬谪龙场。历经危难，飘零险远，生活困

5、苦，而阳明的求道之志愈加坚定。在穷僻的龙场，阳明整日忙碌，不过寻常琐事，闲时静心，却求入圣超凡。某日中夜，阳明悟“格物”之旨，揭开了姚江王学的序幕。悟道后的阳明，对“格物”有了全新的看法。他这样解释“格物”:物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。(大学问，全集，第1071 页)阳明这段文字虽然作于晚年，但与他早年的观点并无二致。他训“格”为“正”，训“物”为“事”，“格物”便是“正事”。“正”即矫正，意思明确，无甚可说;“事”却与一般的理解不同。按一般的理解，“事”指吾人一系列行为活动组成

6、的集合。我们通过观察某人的行为活动，可以大致断定她在做什么事。例如，看到她在喝燕麦粥，我们说她在做“吃饭”之事;看到她歪在沙发上看综艺节目，我们说她在做“休闲”之事;看到她发来在景区的照片，我们说她在做“旅游”之事。“吃饭”“休闲”“旅游”等事，既包含了各自集合内穿缀的诸多行为活动，也表征了这些行为活动的集合对于行为主体的意义。杨国荣教授指出:“从本源的层面看，意义本身便生成于人的做事过程之中。”申言之，当吾人诸多自然的行为活动构成“事”的时候，它们的意义便诞生了。不过，我们如果对“事”深究细察，会发现疑点重重:一来，“事”的界限非常模糊;二来，“事”也像是随意建构出来的。以“吃饭”一事为例，

7、考察吃饭时的活动，嘴的咀嚼固属“吃饭”，但彼时吾人的其他动作(如看电视)与精神活动(如忧民生)是否也属“吃饭”，则并不明朗;而且，饭前洗手与饭后漱口是否属“吃饭”，也不明朗。再者，回家和年迈的父母一起吃饭，似乎也可以说是“陪伴父母”之事;如果吃得极少，说是“减肥”之事似乎也无不可。总之，一件事在同时性与历时性方面的内容都不那么一目了然，而且同一行为对应何事也有极大的讨论空间。如果“事”本身模糊不定，那么我们不论是要矫正其进程，还是要研究其规律，都将无所适从。阳明说，“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”，即意向发动必然对应着某些事，“格物”即格这些事。换言之，阳明将成圣工夫中的“事”严格限定

8、为意向所发动或灌注者，而客观意义上的“事”非所论也。对于“意所在之事”的内涵，阳明有详细的说明:意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物;意用于治民，即治民为一物;意用于读书，即读书为一物;意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎?(传习录中 ，全集，第 53 54 页)他认为，意向发用为“事亲”(侍奉父母)，“事亲”就是一事;意向发用为“治民”“读书”或“听讼”，则“治民”“读书”或“听讼”也都各为一事。他强调，意向之发用没有不落在“事”上的情况，而且意向与“事”是彼此对应的，有该意向便有该“事”，无该“意向”则无该“事

9、”。以“事亲”之事言之，意向在“事亲”上，吾人的行为活动才能构成“事亲”之事，否则，“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”(传习录上，全集，第 4 页)，即假如吾人意向不在“事亲”，则不论做什么都不属“事亲”之事。总之，依阳明:I.意向是吾人行为活动属于何事的表征。换言之，依阳明，“事”具有意向与行为活动两个构成要素，两者相互对应，且意向直接决定了“事”的内09中国哲学史 2020 年第 6 期耿宁:人生第一等事:王阳明及其后学论“致良知”，倪梁康译，商务印书馆，2014 年，第 123 页。杨国荣:“事”与人的存在 ，中国社会科学 20

10、19 年第 7 期。容与意义。如果我们将“事”作为吾人行为活动最基本的意义单位，那么意向作为“事”的唯一表征，就是一切行为活动的直接意义来源。这一觉悟对阳明来说至关重要。彼时他在龙场，身远庙堂，旁无亲友，生活中只剩琐屑的杂务，如何将这种“无意义的”日常活动与圣人之业联系起来，成为亟待解决的问题。悟道以前，阳明“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”(年谱 ，全集，第 1354 页)，即他已剪断自身行为意义与社会一般观点之间的脐带，但还未完全领悟自身行为意义的源头究在何处，故对生死一念仍不融通。悟道后，阳明“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”(年谱，全集，第 1354页)，“向之求理

11、于事物者误也”是悟道精髓之所在。不求理于外物，则求理于内心，故他重新界定“事”的概念，将意向作为“事”的定盘星，形成了独特的“格物”说。“格物”即“正事”，意向是“事”的表征，那么“正事”必然要求吾人首先在根本上矫正意向。成圣工夫的焦点顺理成章转向内心，探讨意向的结构与来源势在必行。二、意的本体:知从阳明对“心”“意”“知”“物”的辨析中，我们可以解读他对意向结构的洞察:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(传习录上，全集，第 6 页)即，心是身体的主宰，心所发动起来的便是意向，意向的本然状态是知，意向内容的表现是物(事)。其中，“意”与“物”(即“事”)的关系

12、前文已有说明，此不赘述;心是吾人进行意识活动的器官，意向是“心之所发”也一目了然。最为重要但也最难理解的是“意之本体便是知”，其中“知”指心的知觉，下文尝试解读之。依阳明，心的知觉功能具有多重维度。他说:“知是心之本体，心自然会知:见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。”(传习录上，全集，第 7 页)这里阳明又把“知”称为心的本然状态，即知觉是心本然不容已的功能，只要有刺激，心就会有知觉。以“见父知孝”为例，第一，“见父”在本质上是心对人己关系的认识。“父”并不是与自己毫不相干的客观存在，识其为“父”意味着识己为“子”，父子关系是“见父”这一认识的本质。第二，“见父”还蕴含着特定的

13、情感感受与行为模式。“见父”那一刻，爱父之情油然而生，孝父之行隐然发动 前者为吾人行为活动提供了直接的动力与意义来源，后者则为吾人行为活动提供了切实的具体内容。试想，假如“见父”发生在一对素未谋面、两不相识的父子之间，那么其子只能知觉到“见人”，而非“见父”，自然不会“知孝”，也不会发生任何孝亲行为。总之，心的知觉不是知识论意义上的认知，而是包括认知、情感以及行为倾向等综合的知觉。此外，心的知觉对象也极为广泛。“见父”“见兄”“见孺子入井”等案例都是典型的伦理场景，心之知觉的功能远不止此。他说:(a)故 大学 指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已是

14、好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟?又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了。知行如何分得开?(传习录上 ，全集，第 4 页)文中“如好好色，如恶恶臭”引自 大学 “诚意”章，阳明说这是“指个真知行与人看”，表明他认为“好好色”与“恶恶臭”例示了心之知觉与行为活动间的关系，亦即“见好色”“闻恶臭”等一般性的认识活动也属于心之知觉的内容。而且

15、，心之知觉还包括“知痛”“知寒”以及“知饥”等。可见，心的知觉对象既包括伦理对象，也包括一般认识对象，甚至还括身体内部的感受(包括对欲望的感受)等。明确了心之知觉的结构与对象，“意之本体便是知”的内涵便呼之欲出了。笔者试以“好好色”为例19王阳明“知行合一”命题的内涵与局限申述之。“好好色”是吾人在某一段时间内的意向，有开始，亦有结束。首先，“好好色”之意始于“见好色”之知。一般而言，吾人的诸多意向在时间上连续而无间隔，不注意于此，便注意于彼。意向由彼到此变化的时间节点，便是吾心知觉的对象发生骤变的那一刻。吾心最初“见好色”时，所见为“好色”，必定已然蕴涵着喜好关系及感受，并且喜好之的行为模式

16、也隐然形成。以此知觉为起点，“好好色”之意向发动了。然后，“好好色”之意既已发动，心之知觉并不会就此停顿或滞留，而会随境遇迁流而不断变化。所见的“好色”可能会渐渐增强，也可能慢慢淡去，但只要“好色”仍是心之知觉的内容，“好好色”之意向便会继续下去。最后，当心知觉的对象不再是“好色”，那么“好好色”的意向便消失了。总之，“意之本体便是知”，即:II.意向的本质属性便是心之知觉。亦即，心之知觉包含了关系认识、情感感受与行为模式等要素，构成了意向的本然状态，并时刻照察着意向的发展过程。同时，作为“意之本体”的“知”并不必然是心的本体之知(即良知)。良知至善无恶，而意向有善有恶，那么一般意向的本体就不

17、可能特指良知。阳明指出:“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。”(传习录上 ，全集，第 8 页)即，吾人之心只有一个，但依据是否掺杂“人伪”，会呈现人心、道心两种状态。道心是心功能正常时的状态，“道心者，良知之谓也”(传习录中，全集，第 58 页);人心则是心功能失常的状态。例如，“见父知孝”是良知，但在某些特定情形，如某人自小受父亲虐待，导致产生私意干扰此良知，则“见父不知孝”的情况也常发生。在这种情况下，其心知觉不到“孝亲”，也一定会知觉到其他内容，而决不会毫无知觉。阳明曾说:“照心固照也，妄心亦照也。”(传习录中，全集，第 69 页)“

18、照心”即道心，“妄心”即人心，“照”即知觉，亦可见阳明所谓“知”并非定指良知。换言之，即便心的知觉功能失常，其知觉的结构并未发生变化，仍包含关系认知、情感感受与行为模式三个要素，仍会延伸出意向、呈现为实事。因此，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”一句只是对“心”“意”“知”“物”之间关系的客观描述，并不包含任何价值判断。明确了“知”“意”关系，接下来我们开始探讨阳明梳理的知行关系。三、“知行合一”与“知行并进”引文(a)的主题是知行关系，但阳明将“饥了”“寒了”等也归为“行”，可见他所说的“行”并不特指身体行为。我们且看阳明另一处对知行关系的论述:(b)学射则必

19、张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰;尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也;又不能无疑，则有思，思即学也，即行也;又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行:盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正

20、在于是。(传习录中 ，全集，第 51 52 页)阳明认为，“学”蕴涵了亲身践履，如“学射”必然蕴涵着“张弓挟矢、引满中的”，“学书”必然蕴涵着“伸29中国哲学史 2020 年第 6 期关于“私意”的内涵，陈志强说:“当任何意念有所 留滞、离乎良知自身而挂带 别念、在心上加点 人为 的意思，则意念便会有所偏失而沦为 私意。”参见陈志强:晚明王学原恶论，台大出版中心，2018 年，第 96 页。纸执笔、操觚染翰”，故“学”之开端便已蕴涵“行”，此处之“行”显指身体行为。同时，“学”也蕴涵了“问”“思”“辨”等理性思辨活动，阳明亦视其为“行”。阳明说:“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思

21、辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。”(答友人问，王阳明全集，第 232 页)“行”仅指着实去做某事，若吾人着实去思辨，则思辨也是“行”。再结合引文(a)，一般的意向或意欲都属于“行”，足证阳明所谓的“行”并不限于身体行为，也包括精神活动。关于“知行合一”，阳明又说:行之明觉精察处，便是知;知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知;知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行。元来只是一个工夫。(答友人问 ，全集，第 232 页)结合前文知与意的关系，知行关系可作如下表述:心之知觉时刻照察吾人的一切行为活动，便是“知”;心之知觉

22、在现实中真切地呈现展开，便是“行”。阳明进一步说明，若行为活动没有被吾心知觉到，便是“冥行”(冥昧之行，即无意义的行为);心有所知觉却不能真切地实现其内容，便是“妄想”(妄诞之想，即虚假荒谬的想法)。“知”与“行”描述的是同一个实践过程。然而，心之知觉是未发，属于精神层面，却并不是活动，只是“明觉精察”而已，那么它如何实现自己?要实现，便须活动，便是已发，故心之知觉只能通过“心之所发”的意向实现自己。下文以“学”为例言之。据引文(b)，“学”即“求能某事”，“求”字表明“学”本身属于一类意向。当心最初知觉到掌握某项技能的必要性时，“求能某事”的意向便发端了。彼时的心之知觉必蕴涵着吾人接下来的行

23、为模式，如“学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰”之类，而这些行为的落实，无疑都靠意向来推动;同时，“问”“思”“辨”等思辨活动也在“求能某事”的意向推动下自然发生。亦即，“学”“问”“思”“辨”“行”都属于同一进程的不同侧面:“学”指寻求能够达成此事，蕴涵了实现之的各种现实行为活动(即“行”);“问”“思”“辨”则特指诸多现实行为活动中的思辨活动，其中，“问”指寻求解决有关此事的困惑疑难，“思”指寻求通达此事的道理，“辨”指寻求精究此事的纤微细节;“笃行”则是将“学”的进程敦笃地进行下去。然而，不论“学”的进程进行到哪一阶段，都是由同一个“求能某事”的意向来推动与主导，否则

24、，此“学”的进程必然或被打断或误入歧途。而“求能某事”之意向的发端，便是心对“能某事”之必要性的知觉。换言之，“求能某事”的整个现实进程，在本质上是“求能某事”之知觉的铺陈展现。以此类推，吾人的一切行为活动，都可以归结为相应心之知觉的铺陈展现。总之，“知行合一”的内涵便是:III.吾人的一切行为活动都是心之知觉在现实中的展开。不过，心之知觉并非一蹴而就，否则“学”的过程就毫无必要。阳明说:“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此;处久，便柱壁之类，一一看得明白;再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”(传习录上，全集，第 23 页)这一观点用于“学”的进

25、程，即心最初“求能某事”的知觉只是一个大概规模，随着“学”之进程的不断推进，心之知觉也由粗而精、由浅而深，因此吾人对所求能之事也日益精明纯熟，此即“知行并进”。换言之:IV.心的知觉活动贯穿吾人行为活动之始终，既实时影响着吾人行为活动的进程，又在行为活动的推进中不断发展完善。至此，本文开篇引用阳明论知行关系的句子，即“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成”，就可以得到很好的解读了。这句话意为:心之知觉可以主宰行为活动，行为活动则是心之知觉的现实展开;心之知觉表征了一事之开始，而一事之发展又促使心之知觉不断深化与完善。其中，心之知觉虽然蕴涵了行为活动的内容与方向，但其对行为活动的主

26、宰作用只能通过发展为意向来实现。心之知觉与行为活动描述同一进程的不同方面，前者为本质，后者为现实表现，两方面互为表里、同时并进。阳明说:“真知即所以为行，不行不足谓之知。”(传习录中 ，全集，第 48 页)“真知”即心真实的39王阳明“知行合一”命题的内涵与局限知觉，它必定会转化为现实活动。假使没有相应现实活动发生，则说明心没有知觉到相关内容。如读书读到“行孝行弟”四字时，若读者只有辨析概念之心，则“真知”只是知觉到诸字词概念之间的关系，而万不可说他知觉到了实践意义上的孝悌。“知行合一”命题可以用于一切人类活动。这一命题在“行孝行弟”等伦理活动中的应用已有大量研究成果，兹不赘述。本文仅以“往大

27、都”(想去首都)为例，说明“知行合一”描述一般活动的情况。阳明认为，若想去首都，“则其所以问道途、具资斧、戒舟车，皆有不容已者”，即一定会有问路线、筹路费、乘交通等一系列现实活动，他又指出，若不如此，就不是真想去首都(答王天宇二，全集，第 184页)。在想去首都的过程中，问路线、筹路费、乘交通等活动的意义相同，都是“想去首都”之意向赋予的，而此意向的本质则是“想去首都”的心之知觉。“知行合一”即指问路线、筹路费、乘交通等一系列现实活动都是“想去首都”的心之知觉所决定的，两者属于“往大都”这一件事。然而，假如心之知觉是“想弄清首都在何处”，发出“求知大都在何处”的意向，那么只需“问道途”即可，“

28、具资斧、戒舟车”实无必要。此亦可见，同样是“问道途”的活动，若心之知觉不同，则所属之事迥异。因此，“知行合一”实际是合在“事”上。总而言之，“知行合一”的“知”即心的知觉，“行”即吾人的行为活动，“知”“行”是一事之两面。而且，“知行合一”命题是对吾人一切实践活动的一般性描述，该命题并无明确的价值取向，既适用于好事，也适用于坏事。那么阳明提出这样一个命题的意义何在?即便他又指出“知行并进”，岂不是在促进好事愈好的同时，亦让坏事愈坏?对此，我们必须考察“知行合一”的立言宗旨。四、“知行合一”的立言宗旨与工夫阳明提揭“知行合一”，源于他对流俗观点及其现实影响的反思。他说:今人却就将知行分作两件去做

29、，以为必先知了然后能行:我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。(传习录上 ，全集，第 5 页)按当时流俗观点，“知”指认知活动，“行”指身体行为，二者是两件事，次序判然，一定要先做“知”之事，待知得真切，再去做“行”之事。阳明指出，没有躬身实践，认知就永远不会真切，所以若依流俗去做，吾人就永远不会有身体实践的机会，亦永远不会得到真切的认知。言外之意，吾人志于重振斯道，假如必待认识真切，然后才去践行弘扬，其结果必然是皓首穷经而漫无所得，于斯道之光明非但无益而实有大害。而按照“知行合一”的

30、教法，吾人若有志继绝学于今朝，就一定要从立志那一刻起，改变自身的行为模式，以身任道;只有在践道过程中，吾人才能不断加深对儒学的体认。阳明对“知行合一”的立言宗旨，还有一处从工夫论角度的说明:今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。(传习录下 ，全集，第 109 110 页)他认为，一念发动就是行，因此要在念上做工夫。何为“念”?彭国翔教授在论述阳明弟子王畿的思想时说:“念与意应当是具有同一指谓的两个概念意偏重于指心的整

31、体运作过程，而念则指示着这一运作过程中的每一个瞬间状态。如果说意是从心这个原点所发出的一条线，念则是这条线上的每一个点。”这大致也适用于阳明对“意”“念”的用法。只不过，“念”不必是“瞬间状态”，也可以有一定的时间跨度。借用彭教授的线段之喻，可以说:如49中国哲学史 2020 年第 6 期彭国翔:良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学(增订版)，三联书店，2015 年，第 125 126 页。果说某意向是从心之知觉这个原点发出的一条线段，念头就是这条线段细分而成的、若干连续的片段，心之知觉则是这条线段上的每一个点。亦即，念头指吾人的具体思虑活动，属于意向在不同发展阶段的具体表现，因此念头本身就是

32、精神活动，属于“行”，故阳明又说“一念发动处便即是行了”。念头属于意向的不同阶段，那么念头的本质属性便与意向相同，是心之知觉。如果心之知觉的内容没有发生本质的改变，那么念头不论如何流转，都同属于一个意向，亦即同属一事。吾人要矫正坏事，便要改变意向;而要改变意向，只能从它的某一个片段(即念头)着手。明确这一点，就不难理解为什么阳明又将“格物 训云 正念头”了:V.吾人要矫正自身的行事，即须从根本上矫正意向;而要矫正意向，必然要求在吾心察觉到意向的反常后，立即从本质上转变那一刻的念头。可见，阳明的“格物”工夫就是“知行合一”工夫，要求吾人“善念发而知之，而充之;恶念发而知之，而遏之”(传习录上 ，

33、全集，第 25 页)。遏止恶念，则只剩善念;善念充之，善的意向便延绵永续，继而博学、审问、慎思、明辨、笃行，知行并进，最终达到圣人之理想境界。但是，念头的善恶由什么来判断?湛若水的批评一针见血:“念头之正否，亦未可据”(答阳明王都宪论格物 ，泉翁大全集，第 257 页)。考诸现实，常见这种情况:某甲认为自己的某个念头是正的，某乙则坚称这个念头是邪的。要判断甲乙之对错，必须依据某个统一标准，但“知行合一”命题显然没有给出这样的标准。阳明思想体系中当然有判断念头正邪的统一标准，此即天理或良知。阳明前期常强调吾心就是天理，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理”(传习录上，全集，第 3 页)，天理不会

34、因人而别，故可作统一标准。阳明在龙场悟道前三年就曾说“大道即吾心，万古未尝改”，可见他早已倾心“心即理”之说，“知行合一”以“心即理”为理论前提亦在情理之中。阳明后期则着重从良知讲，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”(传习录中，全集，第 90 页)，因此良知可以“作为公是公非的准则”。不过，不论“心即理”还是良知为“天下古今之所同”，都无法在经验中确证，归根结底是一个自我确信问题。因此，阳明特别注重“信得良知过”(传习录下，全集，第 131 页)，即相信本心良知是人人皆同、纯善无恶的。总之，“心即理”或人人具足良知，是“知行合一”工夫的前提。又由“吾心之良知，即所谓天理”(传习录中

35、 ，全集，第 51 页)，我们可以说:VI.良知是矫正念头的统一标准。那么，“正念头”的工夫怎么做呢?阳明悟道初期倡导静坐与省察克治两个实践阶段:初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且敎之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须敎他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，纔有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。(传习录上 ，全集

36、，第 18 页)阳明认为，初学者思虑纷杂，且所思所虑多出于人欲，因此首要工作是通过静坐来平息这些思虑。但静坐工夫具体操作要领的相关资料缺失，故暂置不论。后来，阳明觉察到静坐工夫易使人“喜静厌动，流于枯槁，或务为玄解妙觉，动人听闻”(传习录下 ，全集，第 119 页)，便果断中止了这项工夫。阳明一贯坚持的是省察克治工夫，即省察过往念头与克治当下念头。省察过往念头是指，在闲居无59王阳明“知行合一”命题的内涵与局限湛甘泉:答阳明王都宪论格物 ，泉翁大全集，中研院中国文哲研究所，2017 年，第 257 页。束景南:王阳明年谱长编，上海古籍出版社，2017 年，第 347 页。杨国荣:王学通论，华东

37、师范大学出版社，2003 年，第 47 页。事时，反省过往念头，逐一搜寻出其中好色、好财、好名等自私者，并将其从根源上除去，使之再不复发。但这一工夫多遭质疑，仅 传习录 就有两处记载，一处疑之为“剜肉做疮”(传习录下 ，全集，第 123页)，另一处疑之为“引犬上堂而逐之”(传习录中 ，全集，第 75 页)。细究起来，两处质疑都非毫无来由。首先，阳明在评论孔子删述六经时说:“若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人?是长乱导奸也。”(传习录上 ，全集，第 10 页)即，对待历史上的恶事，无须详细记录，以免后世效仿。以此推之，则详细回忆自己犯过的错误，似乎也是“长乱导奸”，“剜肉做疮”之疑或源出于

38、此。再者，过往恶念都已是既成事实，绝无改变的可能，那么将其搜寻出来岂不是徒然搅乱本心?因此有“引犬上堂而逐之”的责难。两处记载中，阳明的回应都只是重申立场，而没有正面辩护。这不免让人生疑，难道省察过往念头的工夫在阳明思想中没有理论根据吗?省察过往念头的工夫，其实源于阳明对心的认识。前文提到，阳明认为吾心有人心、道心两种状态，分别指吾心功能正常与功能失常。其中，吾心功能失常的部分在未面临相关境遇时，不会显现出问题，但“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣”(传习录上 ，全集，第27 页)，因此一定要翦除病根，使心的功能完全恢复正常。在阳明这里，省察过往念头，即是翦除病

39、根的方法，而且这一方法显然只针对自己已有的病根。如果也详细考察别人的病根，那才是真正的“剜肉做疮”“引犬上堂”呢。克治当下念头，指的是使良知时刻照察当下的念头，“如猫之捕鼠”。若察觉到是恶念，则毫不迟疑地克去，斩钉截铁，不容姑息。恶念扫除廓清，则念念皆善。念头恒善，便是圣人境界。同时，“省察过往念头”本身也是一种当下的念头，只有在良知的当下照察中才能进行，故而克治当下念头也是省察过往念头的基础与保证。因此，如果说阳明的工夫论“包含正心之学与诚意之学两个层面”，那么省察过往念头勉强可以算作一种正心之学，克治当下念头则无疑是诚意之学，而且正心之学就在诚意之学中，诚意之学只是治念头(即格物致知)。依

40、阳明:VII.吾人矫正念头的方法有二:省察过往念头，以恢复心的正常功能;克治当下念头，以保证当前各项活动符合良知的要求。总之，“知行合一”的立言宗旨是劝人行善。行善的前提是有善念，故“知行合一”的工夫即治念头。治念头的工夫分为两类，一是省察过往念头，一是克治当下念头。其中，省察过往念头是从根本上拔除心的病根，克治当下念头则是让心在各项活动的进行过程中发挥正常功能。念头一正，显诸行事，则无往而不正。五、“知行合一”的困难及其解决最后必须强调，以上涉及的案例，都只是帮助理解的简化模型，现实情况要复杂得多。在日常生活中，心的知觉不可能只局限于一事一物。如“见父”“见兄”经常会同时发生，美色、恶臭与饥

41、寒之感也偶尔一时俱现。但是，吾心发出的意向却始终只有一个。因此，我们不得不承认，心之知觉是对不同对象之知觉的复合体。以“见孺子入井”为例，吾人见到这一场景，一定至少同时知觉到孺子与井的关系、吾人与此刻孺子的关系，因此“见孺子入井”本身就是一个复合知觉。而“孺子入井”必有其发生的背景，或在闹市或在荒山，不同的背景对吾人的行为模式也会有影响，如在闹市，吾人可能会先呼喊别人一同救援，如在荒山，吾人更可能不假思索地一个人冲上去。可见，吾人“见孺子入井”的同时必然也知觉到了背景。故在“见孺子入井”那一刻，“施以援手”之意向是由吾心所有的知觉汇聚而成的，不同的知觉69中国哲学史 2020 年第 6 期单虹

42、泽:王阳明的“后三变”之终变 兼论王门后学分化的根本原因 ，赣南师范大学学报 2019 年第 4 期。组成会带来不同的意向内容。面对相对复杂的案例，“知行合一”单用一个“知”字，很难完整刻画当时纠缠的知觉状态。而且，阳明明确反对执着某种特定的念头，甚至所谓“好的念头”。他说:“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”(传习录下 ，全集，第 140 页)如果仅仅按照“知行合一”的标准，好的念头无疑表征着做好事，阳明又何以反对呢?“知行合一”面临的这两个问题，与念头的评判问题一样，只能求助于“心即理”。阳明说:“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然

43、毕具，是故谓之天理。”(博约说，全集，第 297 页)即，天理是万事万物的条理节目，它森然毕具于吾心。这意味着，心之知觉就是吾心对整个世界的全体知觉。这种全体知觉随着吾人所处时空的变化而自然迁转，念头也应随之生灭不居，而不能固执不变。只有这样，吾人才能使自身行为活动在任何境遇下都能与本心天理合一。“心即理”与“知行合一”结合，便是“致良知”。前文提到，天理与良知具有相同的内涵，那么使自身一切行为活动与天理合一，就是“致良知”。阳明说“我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知 三字无病”(传习录下 ，全集，第 119 页)，由“只是”二字可见，他承认“知行合一”的话头是有缺陷的。“知行合一”

44、的缺陷，就在于不能全面概括阳明的思想。“知行合一”命题源于阳明的“格物”说，立言宗旨是要人重视躬身践履，方法则是治念头，但若不言“心即理”，就很容易让人在实际操作中摸不着头脑。“致良知”命题则不然。“良知”即是善念的根本，“心即理”命题蕴涵其中，“致”又将“知行合一”的立言宗旨一字道尽，因此，“致良知”三字便道出了阳明思想的全部精蕴。阳明说:“此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。”(传习录下，全集，第 142 页)“致良知”正是阳明激于日益深入的辩难，论述愈显精微圆融的表现，并不代表他整体思想的转向。龙场悟道那一刻，阳明对身心之学的把握已然成竹在胸了。综上所述，“知行合一”命题是阳明激于“分知

45、行为二事”之流俗观点而提出的，内涵是心之知觉与行为活动在本质上一致。心之知觉为行为活动提供了原始的动力及内容，并赋予其意义，而行为活动则是心之知觉在现实中的展开，因此知行是同一事的两个侧面，如鸟之双翼，不可分割。“知”呈现为“行”的过程由意向来实现。第一，心之知觉是意向的本初形态。心之知觉包括关系认识、情感感受与行为模式三个要素，心之知觉在意识中展开便是意向。第二，意向推动行为活动的发生、主宰行为活动的走向，并决定行为活动所属何事。第三，在意向的持续时间内，心之知觉时刻照察着意向及其引起的诸多行为活动，并作为本质维持意向在时间上的同一性。第四，心所知觉的内容一旦发生质变，即表征意向发生了迁转，

46、因此也表征着行为活动所属之事发生了骤变。最后，阳明的“知行合一”命题强调精神活动与身体行为的本质都是心之知觉，却并不否定精神活动与身体行为可以作为两个阶段进行。如“往大都”，问路线、攒路费、乘交通这些活动当然要循序渐进，阳明自不反对。他提出“知行合一”命题是想强调，不管在哪一个阶段，都应存“往大都”之意，都不应忘却“往大都”之初心。同样，“知行合一”命题并不否定客观知识的重要性，只是警醒世人，在研究客观知识的过程中，必须心存良知。放在今天的语境，提揭“知行合一”并不是要否弃一切知识，而是要提醒我们，知识永远只能作为手段而不能作为目的。不论何时何地，人生的目的都只有一个:致良知!79王阳明“知行合一”命题的内涵与局限