波诡云谲话庄子.docx

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1、波诡云询话庄子返刚贵州省人口计生科指所庄子，一部神秘的先秦典籍，多少次下决心要研读，又同样多次浅尝辄止知难 而退，不期架上陆续累积的相关书籍超过二十种而无一本卒读，深自惭愧和诧异一一原 著艰深难解固是，自身疏懒无志不求甚解竟至于此。去冬购读王蒙先生庄子的享受, 之后又碰巧觅得张远山庄子奥义，两书第一次带引我略窥庄子思想的精微大义、庄 子想象的波诡云谪、庄子文章的与众不同。我感到，庄子是一部思辨寻理、发人思 考、给人智慧、值得认真研读的奇书。王蒙先生解庄，以其丰富的人生阅历、老到的文字驾驭能力将繁难化为简易，将 深奥化为浅显，古今中外纵横抻阖，藉题发挥游刃有余又恰如其分，读之文通理顺，给 人启迪

2、，让人享受。张远山庄子奥义，从考据、释读、阐发等多个方面体现了作者 用功之深，是所见相关书籍最令我振聋发峡者。本文作为一篇读书心得，试以张著为基 本，参照其他论著，归纳整理以下几点体认。自然，读庄之旅既已出发，固当抵达更远, 理解更趋深入。一、庄子其人其书（一）庄子轴心时代的伟大先知公元前8世纪到公元前二世纪，是人类现有各大文明的原始积累期，德国哲学家 雅斯贝尔斯谓之“轴心时代”。这一时代，相当于中国历史分期中的先秦。在相互间完 全隔绝的情况下，哲学家们不约而同尝试着用思想来驾驭世界。人们开始意识到自我以 及自身的极限，提出一些极端的问题，在无底深渊前寻求解脱和救赎，以崭新的视角向 人们揭示人

3、类共同的未来。苏格拉底及其弟子在雅典街头探讨哲学，释迦牟尼及其弟子 在印度荒野传播宗教，与之同时代的杰出中国人，在街头、在荒野、在庙堂创立了中国 放火”的盗跖成了亲兄弟，相隔百年的孔子与柳下惠居然也成了好友，孔子一意孤行， 不听劝阻，欲说服盗跖改邪归正，不料却遭盗跖痛斥，落荒而逃，路遇柳下惠，发出“无 病而自疚”、“几不免虎口哉”的感叹。整个故事大起大落，变幻莫测，生动地刻画了 英雄神勇的盗跖这一极富传奇色彩的形象，也夸张地讽刺了所谓至圣的孔子实不过是一 名巨盗。庄子散文的文学成就，还表现在其语言特色上。明人陆西星形容庄子的文 章有“草蛇旷线”（南华真经副墨）之妙，清人方东树也说“大约太白诗与

4、庄子文同 妙，意接而词不接，发想无端，如天上白云，卷舒灭现，无有定形”（昭昧詹言卷 十二）。庄子的语言往往如行云流水，飘逸优美，宛转跌宕，同时又节奏鲜明，音调和 谐，具有散文诗般的艺术效果。如齐物论篇中对风的描写：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之飓飕乎？山林之畏 隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、 滴者、叱者、吸者、叫者、嚎者、笑者、咬者。前者唱于，而随者唱喝。泠风则小和， 飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？极写了风之情态，从各种各样的孔穴，写到各种各样的风声，从小风到大风，再到众窍 俱寂，树影摇曳，正如宣

5、颖所说：“初读之，拉杂崩腾，如万马奔趋，洪涛汹涌；既读 之，希微杳冥，如秋空夜静，四顾悄然。”既有赋的铺陈，又有诗的节奏，读来仿佛令 人身临其境，领略了一番自然的变幻莫测。在行文构思上，庄子的文字散而有结， 开阖无端，首尾不落俗套，转接不露痕迹，令读者忽如置身群峰之间，忽如脚踏平原之 上，忽如登临万仞之巅，一览无遗，忽如误人十里迷津，悄恍迷离。如逍遥游一文, 起手写大鹏凭风南飞，以寓万物皆“有所待”之旨。但唯恐他人不信，又引齐谐为 证，并借野马、尘埃、大舟喻大鹏，借水与生物之息喻大风，并通过蜩、学鸠、朝菌、 蠕姑、冥灵、大椿、彭祖、众人与汤之问棘来反复申述此意。接着以“此小大之辩也” 一句稍作

6、收束，暗示凡此种种，虽有大小之别，寿天之殊，然其“有所待”，则皆无例 外。但文复生文，喻复生喻，波兴云委，莫测涯唉，行文至此并未点明正意。接着，笔 锋由小智小才者转向“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的宋荣子与“御风而行” 的列子，表明前者不过是自适其志的学鸠、尺鹤之辈，而后者与“乘天地之正，而御六 气之辩，以游无穷”，无所待而获得真正逍遥的至人、神人、圣人相比，也至多不过是“犹有所待”的大鹏而己，实在不值得称道。全篇宗旨，至此才轩豁呈露。笔势蜿蜒， 层层跌落，又层层推进，似断而非断，似续而非续，结束之处亦令人回味无穷。正如刘 熙载所说：“文之神妙，莫过于能飞。庄子之言鹏曰怒而飞，今观其文

7、，无端而来， 无端而去，殆得飞之机者。”（艺概文概）以上这些特点使得庄子散文大大有别于先秦各家诸子散文，达到哲理性与文学性的 完美结合。应该说，与先秦其他诸子散文一样，庄子还是以说理为目的的散文，只 是庄子以其令人惊叹的天才、不自觉地在文学性上超越了哲理性。正如闻一多所说：“庄 子是一位哲学家，然而侵入了文学的圣域。”（古典新义庄子）二、庄子的宇宙观庄子说：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”（庚桑楚）郭象 解释说：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处；宙者，有古今之长，而古今之长 无极。”可以看出，庄子认为“宇宙”的概念是无始无终、无边无垠的。那么“宇宙” 的根源又是什么呢?庄

8、子将其归结为“道”。在庄子看来，以人的感性和理性所能感知、 推测的事物，都不可避免地带有相对性与有限性，生死、贵贱、大小、是非、善恶、美 丑、荣辱、得失等等，都是人们心中的成见，是人们被自己有限的认知能力所蔽而导致 的：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（德克符）物固有所然，物固有所可。无物不然，物无不可。故为是举廷与楹，厉与西施，诙 诡谪怪，道通为一。其分也，成也：其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。天 下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于荡子，而彭祖为天。夭地与我并生，而万物与 我为一。（齐物论）彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？（同上）庄子认识到

9、了事物之间存在着普遍的差异，而且这种差异不是绝对的，而是相对的，因 此不可能以某个特定存在的标准来衡量世间万物。庄子认为这种相对性来自于人类自身 的种种局限，因为世问万物本没有差别，所有的差别都是人们站在主观立场上而得出的 相对结论。但是他同时又肯定虽然事物存在着相对性，但对立的双方又互为对方存在的 条件，是不可以完全消除的：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不 可方可。（齐物论）东西之相反而不可以相无。（秋水）这种相对主义主宰了庄子对于自然、社会、人生等各个领域的认识与理解，但也必然将 他带入不确定的混乱之中，于是庄子虚构了一个空虚的绝对一一“道”来消除这

10、种相对 性带来的不确定性，认为不论世间万物有如何的差别，一旦站到更高的“道”的角度去 审视，这种种差别都将消失不见。他在秋水篇中借北海若之口说：“以道观之，物 无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之, 则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知毫末之为丘山 也，则差数睹矣。”就是说，虽然事物之间没有特定的标准来彼此衡量，但只要将万物 都归结到一个统一的本原，即“道”之中，就没有了任何的差别，“道”在这里成为了 一个绝对的标尺。庄子是这样给“道”下定义的：夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天 地，自古以

11、固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深, 先天地生而不为久，长于上古而不为老。（太宗师）从这个定义中可以看出，道“有情信”、“自古以固存”，说明是客观存在的；“无为 无形”，则是没有意志、没有形体的虚无存在；“可传而不可受，可得而不可见”，是 超乎感知，无法掌控的；“自本自根”，则是自己以自己为根据，再无其他根源；“神 鬼神帝，生天生地”，是万物产生的本原；“在太极之先而不为高，在六极之下而不为 深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，是超脱了时空限制，是绝对的，终极的。 既然“道”具有这样一些特征，那么当“道”创造了天地万物之后，又以何种方式存在 呢?庄子在知北游

12、篇中做了回答：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期 而后可？”庄子曰：“在蟋蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在梯稗。”日：“何其愈下 邪？”日：“在瓦琵。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之间也，固不及质。正获之问于监市履痛也，每下愈况。汝唯莫必， 无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”庄子肯定道是先于天地而存在的，但也肯定当天地万物生成之后，道便存在于天地 万物之中。因此，当东郭子向他询问道存在于何处时，他便说在于“蛟蚁”、“梯稗”、 “瓦蹙”、“屎溺”之中，并告诉东郭子，道的本质并不是存在于某一

13、个特定的事物之 中，而是普遍存在于万事万物之中的，因此越是取喻于卑下的事物，就越是能说明大道 无处不在的道理。正由于“道”是生养天地万物的根源，且无处不在，故人与天地万物 从根本上是同根同源且地位平等的，因此庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。” （齐物论）肯定天地万物与人是统一体，密不可分，这种“天人合一”的思想成为了 中国古代哲学的基本精神。这种精神从对自然的思索出发，更重视人与自然的和谐统一， 与以社会伦理规范为出发点、致力于道德修养实践的儒家精神一起，构成了中国古代哲 学完整而稳定的结构。三、庄子的认识论在认识论方面，庄子很清楚地意识到了人类认识领域内的一些矛盾，这些矛盾来 源于人

14、类认识的种种局限一一感官体验的局限，个人思维的局限，时间、空间的局限等 等，这些局限使得人类在认识上很难达到完全的统一，而往往表现出某种相对性。这种 相对性常常是令人困惑和不安的，因此人们一直在寻找超越这种相对性的绝对的“真 知”。可是在庄子看来，由于认识的局限与被认识的对象的无限，人类获得“真知”显 然是一件十分困难的事情：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣。（养生 主）计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之 域，是故迷乱而不能自得也。（秋水）可见，庄子认为人的认识能力是极其有限的，而人的认识对象却是无穷无尽的， 以有限的能力去

15、探求无限的知识，显然是十分困难的。那么在这种普遍意义的知识之外, 是否还有更高层次的“真知”呢?庄子的回答是肯定的。知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以 其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道天者，是知之盛也。虽然，有患。 夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸正知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且 有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟土。若然者，过而弗 悔，当而不自得也；若然者，登高不愫，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也 若此。（大宗师）看来“真知”是有的，但并非人人皆有，“知天”、“知人”还只是“知之盛”，仍有 所

16、待，只有为“真人”所掌握的时候才能变为一种“真知”而上达于“道”。很显然, 庄子认为“真人”之所以能掌握“真知”，最主要的一个原因在于他突破了人的感官局 限，具有了超乎常人的思维能力，因而能认识到“知之所不知”这种超越人们感官体验 的事物。当然，并非人人都能成为“真人”，掌握“真知”，但人们可以努力超越自身狭隘 的认识，扩大自身的认识能力与范畴。秋水篇中，庄子借北海若之口对河伯说：“井 蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者, 束于教也。今尔出于崖，矣，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。”可见，“可与 语大理”的前提是走出狭小的认识范围，以获得更丰富的

17、感官体验。当获得足够丰富的 感官体验时，则可能将这些感官体验上升到新的层次，从而得到新的更高层次的知识， 譬如养生主篇中庖丁说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全 牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大薪, 因其固然，技经肯紫之未尝，而况大骨乎！ ”庖丁之所以能将解牛之技运用得神乎其神, 就在于他能将感官体验上升到理性经验，“目视”、“官知”都是感官活动，但庖丁却 能超越这些感官活动，将其上升到“神遇”、“神行”这样的精神活动，从而使其解牛 的技艺远远超越了其他人。但是，庄子有时并不赞同人们过分追求知识，肱箧篇中 说：上诚好知而无道，则天下大

18、乱矣。何以知其然邪？夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟 乱于上矣；钩饵、罔罟、曹笥之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、置果之知多，则兽 乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱， 罪在于好知。这更多的是从现实情况出发而发的议论，并非庄子完全不赞成追求“真知”，只是天下 能有几个“真人” ？更多的人仅“知求其所不知，而莫知求其所已知”，“知非其所不 善，而莫知非其所已善者”（脏箧），天下人皆以这种方式“好知”，又如何能够不“大舌L”呢？庄子不仅肯定了 “真知”是存在的，而且肯定了 “真知”是可以“闻”、可以“体”、 可以“守”的，他经常提到的“闻道”、“体道”、“守道

19、”，就是获得“真知”的几 种形式。而如何“闻道”、“体道”、“守道”，庄子则提出了 “以明”、“见独”、 “坐忘”的方法。齐物论篇中说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非?道恶乎 往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。”认为儒墨的是非之争，实际上 是被外物蒙蔽所致，而要去除蒙蔽，消除是非之争，“则莫若以明”，来“是其所非， 非其所是，从而泯灭是非之间的界限。所谓“以明”实际上就是消除是非偏见，也就 是庄子所说的“照之于天”，以空明若镜的心灵来观照万物。“见独”与“坐忘”的方 式则比较接近，大宗师篇中南伯子葵向女偶请教“学道”之法，女偶说：“吾守而 告之，参日而后能外天下；已外天下

20、矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又 守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无 古今，无古今，而后能入于不死不生。”可见，“见独”就是经过一定的修养之后，能 遗忘天下万物，进而遗忘自身，从而大彻大悟，获得绝对的“真知”，超脱时间与死生 的束缚。大宗师篇中还提到颜回由“忘仁义”而“忘礼乐”，由“忘礼乐”而至于 “坐忘”，所谓“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。可以看出， “见独”与“坐忘”类似，都是一种精神修养方式，由这种方式达到内心的虚静忘我， 最终进入精神上一片混沌的无待状态。在这个过程中，人以一种神秘的直觉大彻大悟， 并获得感官体

21、验所不能提供的“真知”。四、庄子的人生观庄子的人生观首先立足于解决人的人生困境，与其他先秦诸子将眼光着落于短暂而 有限的现实社会不同，庄子一开始就企图为人类寻找一个不仅摆脱现时社会困境、而且 摆脱最终生命困境的途径。因此，庄子一方面要求鄙弃人间的世俗道德、功名利禄，以 达到远祸全身、逍遥自适的境界；另一方面要求齐同死生，不悦生亦不恶死，从而超越 死生，达到真正自由的目的。庄子认为要达到最大的精神自由，首先要认识到人同自然界其他事物一样，都有着 由生至死的过程，大宗师篇中说：“死生命也，其有夜旦之常，天也。”庄子意识 到人之生死犹如昼夜交替，是人力无法改变的，因此悦生恶死都是不必要的。齐物论 篇

22、中说：“其形化，而心与之然，可不谓大哀乎！ ”人生最大的悲哀不在于形体的枯败, 而在于精神也随着形体一同衰弱。既然“死生命也”，那么面对生死最好的态度就是“安 之若命”，因为“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（大宗师）,自 然赋予人形体，就是要让人生时勤劳，老时安逸，死时休息，这是一个自然而必然的过 程，所以应当“善吾生”亦“善吾死”，将生死都看成一件美事。如果连生死都可“安 之若命”，那么世俗的情感则更可以一种平静的态度去面对。德充符篇中惠子与庄 子争辩“人故无情”的问题，惠子认为人无情便不可称为人，而庄子则认为“道与之貌, 天与之形”，便可称为人，并解释他所说的“无情”是指“不

23、以好恶内伤其身”，可见, 庄子认为包括“好恶”在内的各种情感都会伤身，人一旦被生死、好恶等等束缚，便会 累如倒悬，相反，如果能齐同生死，忘却情感，便能不为外物所伤，得以悬解：“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。”（大 宗师）或称为“攫宁”：“其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也， 其名为攫宁。攫宁也者，攫而后成者也。”（同上）庄子人生观的最高境界体现在那些具有理想人格的至人、真人、神人、圣人身上， 这些理想形象的最大特点就是能超然于世外，无往而不逍遥。他们一方面能超脱死生， “不知悦生，不知恶死”（大宗师）,“死生无变于己”（齐物论）；另一方面能

24、超脱世俗道德与情感，“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”（同上）；同 时还具有一套养生之法，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”（大宗师）。 这些使他们能够超乎常人，具有一些令人惊讶的能力，如“不食五谷，吸风饮露，乘云 气，御飞龙，而游乎四海之外”（逍遥游），或是“大泽焚而不能热，河汉祖而不能 寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊（齐物论）。这是庄子眼中处世的最高境界，但也 只能是一种理想的追求与向往，人总是要生活在某个特定的历史与社会之中的，因此更 现实的问题还在于如何避免外物对于本性的摧残，而达到“自救”的目的，庄子由此提 出了 “避世”和“游世”的办法。无论“避世”还是“游世”

25、，首先都起因于当时的社会状况。刘向在战国策书录 中描述说：仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而 贵战争，弃仁义而用诈谪，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王，诈谪之国，兴立 为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不 相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，潜然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千 乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌；国异政教，各自制断，上无天 子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不 得施谋；有设之强，负阻而恃固；连与交质，重约结誓，以守其国。故孟子、孙卿儒术

26、之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见责于俗。在这种黑暗的乱世之中，寻求自我保全就不能不成为首要的任务。庄子认为“无用”是 自我保全的途径之一，栋社树、商丘之木因“不材而得以长寿，牛之白颠者、豚之亢鼻 者、人有痔病者因不可祭神而得以全身，支离疏以形残痼疾而得以“终其天年”，因此 庄子感叹“山木自寇，膏火自煎”（人间世）,有用还不如无用的好。“避世”是比较极端的作法，主张遁于山林，隐于世外，也就是则阳篇中所说 的“自埋于民，自臧于畔，其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而 心不屑与之俱，是陆沉者也。山木篇中说，鲁侯因不能去欲虚己而不免于患，孔子 因有矜伐之心而遭陈蔡之围，逆旅美人因有矜

27、美之意而不为主人所重，处处昭显自己的 结果就是招引祸害，损毁自身，倒是像意怠那样隐于群鸟之间，无所作为，反而得以避 害全身。可见，避世的直接目的还是为了自我保全，相比于儒家对现实的积极肯定、参 与和改造，这种与现实保持距离的作法无疑是消极的，但它又是建立在对自身精神世界 的自信与认真之上的。这种精神上的洁癖，要求远离世俗世界的污浊，从而保全精神世 界的洁净与高贵。庄子本人便是一个这样的人：殉名者都以相位为尊，他却拒绝了楚王 之聘，并以神龟为例，表明自己宁愿活着曳尾于烂泥之中，也不愿死后留下骨壳以示显 贵。惠子在梁国为相，庄子去拜访他，他深恐庄子会取代自己，因而“搜于国中三日三 夜”，于是庄子对

28、他说，有名叫鸩耳鸟的凤鸟，从南海飞往北海，“非梧桐不止，非练实 不食，非醴泉不饮”，又岂会同鹦鹰争食腐鼠（见秋水）？实际上，世俗世界与精神 世界从来就互相矛盾 而且越是黑暗混乱的社会，这种矛盾就越是表现得激烈与不可调 和。列御寇篇中写宋人曹商出使秦国，得到秦王赏赐，回到宋国对庄子大加讥嘲， 庄子反讥他的赏赐实际是替秦王舐痔而得。虽然庄子所说可能是讥讽之言，未必属实， 但可见在当时，愈是放弃精神尊严，愈是无耻卑下，得到的利益就愈多。但是，也不是“不材”、“无用”就一定能得以全身，山木开篇有一则寓言， 说庄子行于山中，见有一棵大树枝叶茂盛，由于其“不材”木匠没有将其伐去，从而得 以“终其天年”。但

29、是等到庄子出了山，住在故人家中，故人杀鹅招待，把一只不能鸣 的鹅杀了，留下了能鸣的。不能鸣的鹅可谓“不材”，但最后还是招致灾祸，因此庄子 意识到，材与不材，都无法真正免祸，但“乘道德而浮游”就不同了。“乘道德而浮游” 是指顺自然而游于至虚之境，这样便能“无誉无譬”、“与时俱化”，“以和为量，浮 游乎万物之祖，物物而不物于物”，这其中就包含了 “游世”的想法。庄子中对“游 世”还有许多表述：夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊耶？（天地） 思想最辉煌的顶峰。“其学无所不窥”的庄子，通晓先秦一切中国知识，而且从正反两 方面继承吸纳并全面突破了先秦两大巨人老聃、孔子，终成为先秦中

30、国文化的集大成者。 正是庄子完美表述了中国道极哲学，使中国哲学成为轴心时代全球哲学突破的重要组成 部分。庄子当之无愧是中国乃至世界轴心时代的伟大先知之一。庄子生平事迹，仅有史传中极其简略的叙述和庄子书中一些有关其言行的零 星记载。史记老子韩非列传载：庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不 究，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、 脏箧，以诋sit孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。 然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解兔也。其言洸洋自造以 适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚

31、币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者日：“千金，重利； 卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时， 虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁， 终身不仕，以快吾志焉这一段简短文字作为庄子的传略，须进一步明辨的地方尚多。其一，庄子的名字。庄子姓庄，名周，字子休（一说字休）。其二，庄子的母邦。庄子的母帮为战国时代之宋国。宋辟公前380前340年在位，死后其子剔成继 位（前340前338年在位）。前338年，宋君剔成之弟宋君偃逐兄篡位。前328年，宋 君偃继齐、魏之后成为第三个称王的战国诸侯，称王后在位四十二年，总计在位五十二 年（前

32、337前286年），是宋国史唯一之王。前286年齐灭宋，宋王卒，谥康王。人能虚己以游世，其孰能害之？（山木）唯至人乃能游于世而不懈，顺人而不失己。（外物）彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。（养 生主）可以看出，虚己、无为只是“游世”的前提。除此之外，还必须学会顺应现实和 躲避矛盾，与外界达成形式上的妥协以做到“不失己”，从而在夹缝中生存。这种“游 世”的态度与逍遥游篇中所提出的“游”并不相同，它更直接地指向了现实矛盾， 并提出了更现实的解决办法，与逍遥游篇中指向内心的精神的“无所待”之游有着 层次上的差别。五、庄子的政治观庄子的政治观直接来源于对所处时代的体验。

33、他生活的战国中晚期，是一个战乱频 繁、势力纷争的年代，政治上表现出前所未有的动荡与不安，正如刘向在战国策书录 中所写，“兵革不休，诈伪并起”。战争给人民的生活带来了痛苦，权术也将人们的精 神推向了险恶境地，庄子中多次写到的战争、暴君、权臣等等，都是这种社会状况 的直接体现。而讲到其根源，庄子则指向了整个等级制度、处于等级制度最上层的统治 者，以及统治者用以统治百姓的仁义道德。由此，他认为当时所存在的政治制度、道德 法度是完全多余的：愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！（齐物论）圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。彼窃钩者诛， 窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。（肱

34、愎）肩吾日：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！ ”狂接舆日：“是 欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后 行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避婚弋之害，联鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患,而曾二虫之无知！”（应帝王）可以看出，庄子认为“君乎牧乎”这样的统治制度不过是愚者的固陋之见，仁义不 过是诸侯用来窃国的工具，“经式义度”也不过是统治者的“欺德”。既然连飞鸟、繇 鼠这样的弱小动物，都有保护自身不受灾祸的本能，那么比他们更聪明的百姓，则根本 不会接受法度的约束。想要欺骗、统治百姓，就好比“涉海凿河”、“使蚊负山” 一样 不可能办到。如果硬要以道德

35、法度来约束、欺骗百姓，则必然造成严重的后果：且夫二子（尧、舜）者，又何足以称扬哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数 物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴环吾语女： 大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。 （庚桑楚）因为天地万物的发展都应循其自然之道，人与社会也应如此，所以庄子提出了废弃 君臣之分、复归原始的无君返朴思想，并为人们勾画了一个无等级君臣的理想社会：吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日 天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生， 连属其乡；禽

36、兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窕。夫至德 之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲， 是谓素朴，素朴而民性得矣。（马蹄）至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不 知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹， 事而无传。（天地）神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织 而衣，无有相害之心，此至德之隆也。（盗跖） 庄子眼中的理想社会有其鲜明的特点，一方面要求返回原始的素朴状态，使人与自然万 物和谐共处，另一方面要求去除等级制度，废除仁义道德，

37、消除欲望机心，使人与人之 间和谐共处。庄子的理想社会有其进步之处，但他简单地认为返回与禽兽同居的原始社 会就能解决一切社会矛盾，也是天真而不切实际的。同时，在庄子外、杂篇中，出现了一些与上述不同的政治观点，可能是庄子后 学为适应社会形势的改变而对庄子思想所做出的调整。例如天地篇就明确承认了君 臣等级之分：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言，而天下之君正；以道 观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道泛观，而万物之应备。”并说： “德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶；四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安； 财用有馀而不知其所自来，饮食取足而不知其所自从，此谓德人之容。”其中蕴含

38、的意 思非常明显，只要能“无为”而顺应自然，就可以达到“有为”而天下大治，这“有为” 的结果，表现在政治上就是“天下之君正”、“君臣之义明”、“天下之官治”，表现 在经济上就是“财用有馀”、“饮食取足”。他们并不反对“有为”，也并不避讳“王 天下”，只是强调如何“以无为而无不为，如何“不以王天下为己处显”。但是，从 现实的眼光来看，若事无大小，都以“无为”处之，显然是不可行的，囚此庄子后学们 在无为的君主和有为的臣僚之间进行了严格的角色划分，提出了君道无为而臣道有为， 理论上也区分了 “天道”和“人道”，并与之相适应。可以说，他们对于君臣万物的关 注程度绝不亚于儒家，不同之处仅在于儒家以“仁义

39、”统率一切，而他们却认为应以无 为无欲的“道”来统率一切，其想要达到的结果与儒家是殊途同归的。六、庄子美学观与文艺观庄子的美学观直接来源于他的哲学观，因此他眼中的美并不是纯粹的自然美或艺术 美，而是与“道”合一的境界美。人一旦做到“天地与我并生，而万物与我为一”、“独 与天地精神往来”，就能从天地万物中体验到一种人与自然合一的愉悦感，这在庄子看 来才是美的极致。因此，庄子的美学观从一开始就有两个指向，一个指向外部形体的自 然之美，另一个指向内部的无为素朴之美。庄子对美这样描述:夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。（天道）天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，

40、原天地之关 而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（知北游）可以看出，庄子是肯定外部形体之美的，并且认为这种美来自于“天地”之间，庄 子中多处对大自然的美景进行过细致描摹，诸如大海仙山、日月星辰、飞禽走兽、雷 电风雨等等都出现其中，构成了一幅大自然的壮阔景象。但庄子认为美来自于“天地” 之间，并非仅仅由表象而作出判断，他认为，“天地有大美”的原因在于它能顺应大道, 自然无为。所以，在庄子看来，美的本质就在于自然无为，能够顺应自然，保持自身天 然本性的事物就是美的，庄子笔下的至人、真人、神人，往往具有极美的外形，其前提 也是能顺应大道，无为虚静。反之，对天然本性的摧残就是对美的破

41、坏，所以“泽雉十 步一啄，百步一饮”，自在闲适，然而一旦“畜乎樊中”，则“神虽王，不善也”，失 去了原本天然的美（见养生主）；“百年之木”，枝叶繁茂，一旦被砍去，即使是做 成尊贵的“牺尊”，涂上青黄的花纹，但失去了其天然本性，也是不美的（见天地）； 海鸟“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳏稣，随行列而止，委蛇而处”，怡然自 得，一旦被“御而觞之于庙”，即使是“奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，但失去 了其自然生存的环境，也无美可言，最终“三日而死”（见至乐）0庄子也将这种最 自然素朴，不加雕琢虚饰的美称为“真”：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。真在内者，神动于外，是所以贵真 也。礼者，世俗

42、之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真， 不拘于俗。（渔父）这种“法天贵真”的美学观点不仅表现在反对人工雕琢、追求事物天然本真，而且表现 在推崇纯真率性、自由不羁的人格上。但是，庄子并不认为对美的领略是一种主动的行为，如果有目的地去“判天地之美, 析万物之理，察古人之全”（天下），是很少能得到美的感受的，审美的过程应该与 “美”本身的特征相同，是在自然无为、与道合一的过程中体验美的愉悦：夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素 而天下莫能与之争美。（天道）若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也， 无不有也，澹然无

43、极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（刻意）庄子不但认为只有这种虚静恬淡、素朴无为的精神状态才能体验到美，同时也认为 这种虚静恬淡、素朴无为的精神本身就具有一种美，这种美甚至还远远超越于形体的美 之上。所以，“德有所长而形有所忘”，即使外形丑陋，只要具有精神之美，就能得到 人们的钦慕。有时庄子甚至有意地以形体的丑来衬托人格的美，创造了一大批形极残、 德极全之人。庄子的美学观又极大地影响了他的文艺观。由于认为“美”在于“真”，在于自然 无为，因此文艺创作应当以还原本真为目的，在自然无为的态度下进行，这就要求摒弃 一切功利目的，使得文艺创作成为一种自然而然、合乎本性的行为。达生篇中以射 箭作比，

44、认为如果用便宜的瓦器作赌注，就会心无顾忌而射得很好；若以较贵重的带钩 做赌注时，就会心怀忌惮而射不好；要是拿黄金做赌注，就会心慌意乱，射也射不到了。 同篇中写梓庆鬼斧神工的技艺来自于动手前的斋戒，斋戒三日，“不敢怀庆赏爵禄”， 斋戒五日，“不敢怀非誉巧拙”，斋戒七日，“辄然忘吾有四肢形体也”，这才能发挥 出真正的技艺。庄子借这两则故事说明只有忘掉利害得失，超越功利欲望，才能全神贯 注、闲暇自得地运用技艺。同时，由于庄子认为最高层次的美是超越形体之外的精神的美，所以表现美的文艺 创作也应该基于一种内在的精神体验，只有忘却外物，与天地精神往来，做到与“道” 相通时才能创作出好的艺术作品。列御寇射箭

45、的技艺虽高，一旦“登高山，履危石，临 百仞之渊”，便发挥不出来了，就是由于还未达到物我两忘的境界（见田子方）。这 里，庄子将艺术的产生归结为一种神秘的直觉领悟在起作用，也即是前面所讲的“心斋”、“坐忘”，这是一种靠直觉和灵感获得创作源泉的方式。但是庄子并非认为艺术创作的 源泉是凭空而来的，或是一种虚无的存在，相反，他认为艺术创作只可能建立在大量现 实经验的基础之上，如达生篇中的承蜩老人，其高超的承蜩技艺是经过“累丸二而 不坠”、“累三而不坠”、“累五而不坠”这儿个艰苦的训练过程才达到的；养生主 篇中庖丁解牛，也经过了最初的“所见无非全牛”，“三年之后，未尝见全牛也”，“方 今之时，以神遇而不以

46、目视，官知止而神欲行”这几个过程才达到其高超技艺。但是， 庄子虽然肯定高超的技巧不是一朝而得，要经过长时间的经验积累，然而又主张在获得 技巧之后最终要将技巧忘却，如工傀之所以能成为巧匠是因为他不但不依据规矩，也不 受心思的指使，完全凭手指自然而然地进行创造（见达生）o但是，庄子并不主张进行人为的艺术创造，因为在他看来，艺术创造是内在精神体 验的外在表现，而内在精神所依据的“道”本身却是“不当名”的，因为“道不可闻， 闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（知北游）0因为“道”作 为一个抽象的概念，本来就无法具体描摹，一旦描摹出来，它也就不再是原本意义上的“道” 了。由此，庄子认为，

47、语言、形式所能表达的只是事物粗糙的外表，用语言文字 所写的书籍，也不过是一堆糟粕。天道篇中轮扁能把握徐疾之间的微妙尺寸，从而“得之于手，而应于心”，但他所体会到的技巧却无法传授给别人，就是因为这其中的 奥妙是不能用语言来表达的；所以圣人之道也不能通过语言文字来流传，圣人死了，他 们的道也就无法传下来了，所以即使是圣人所写的书，也只不过是古人的糟粕而已。这 是一种现实生活中经常遇到的情形，也就是人们常说的“可意会而不可言传”，事物最 深奥的“妙理”是无法用语言来表达的，只有“求之于言意之表”、“入乎无言无意之 域”才能掌握。秋水篇中说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也； 言之所不能论

48、，意之所不能察致者，不期精粗焉。”很明确地指出文学作品只是内在精 神的附庸，是比较粗糙的反映形式，并不能准确表达人的精神活动，更别说至虚至玄的“道” 了。所以，庄子认为一定要进行艺术创造的话也应该是“意在笔先”。田子方 篇中讲宋元君请画工画图，画工们都到了，恭恭敬敬地“受揖而立，舐笔和墨”，只有 一个画工迟迟而来，“僧信然不趋，受揖不立，因之舍”，宋元君派人去查探，发现他 “解衣股礴”，赤身露体，宋元君于是认为他才是真正会画图的人。宋元君会做出这种 判断不是没有道理的，因为此画工不但能“解衣般礴，去除形体上的负担，而且心理 上能神闲气定，超然物外，作画时也就必然能够凝神于笔端，达到精神与外物合而为一 的状态。七、庄子的地位和影响庄子在文学上的影响很大，自贾谊、司马迁以来，历代大作家几乎无一不受到 它的熏陶。在思想上，或取其愤世嫉俗、旷达不羁，或随其悲观消极、颓废厌世；在艺 术上，或赞叹不已，或汲取仿效，并加以发挥，从而创造了中国古代文学中众多绚丽多 姿的艺术作品。郭沫若认为，秦汉以来的中国文学史差不多大半是在庄子的影响下 发展的（见鲁迅与庄子）。闻一多也说：“中国人的文化上永