《中国哲学史》读书笔记.docx

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1、精选资料可编辑修改，可打印别找了你想要的都有！ 精品教育资料全册教案，试卷，教学课件，教学设计等一站式服务全力满足教学需求，真实规划教学环节最新全面教学资源，打造完美教学模式中国哲学史读书笔记导言部分：一、关于“中国哲学”的合理性问题要确立“中国哲学”在哲学、哲学史上的独特地位，并解决“中国哲学”的合理性问题，首先，我们要弄清楚何谓“哲学”。“但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等，都是哲学的题中应有之义。” 郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第1页。如此看来，在自先秦到近代的数千年的中国“思想

2、史”上所闪烁的的确是哲学的光芒无疑。“哲学”应当作为全世界人的“哲学”，作为一门追寻“大问题”、“反思构成思想”的学问在各个民族中的表现方式是不一样的，是有差异的。在古希腊哲学中表现为“探究万物最高的基本原理”；在印度哲学中则更多的带有宗教色彩；而在中国哲学中则体现为对“天道”的追求。那么，我们可以得到这样的结论：无论是西方哲学、印度哲学或是中国哲学都只是“哲学”这个大的概念框架之中的相互具有独立性的概念框架体系。如此，在这里我们也就承认了“中国哲学”在哲学史上的独特地位，而不仅仅是思想如此简单。二、中西哲学差异浅析自柏拉图以来，在西方哲学中，一元外在的超越、纯粹精神、不变实体是宇宙的创造者，

3、而宇宙是不能够自我生成的。反之，中国哲学家们却几乎一致认为宇宙是能够自我生成、变化的，即中国哲学家们的宇宙论是生成论而不是构成论。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己、变动不居、永恒运动。中国哲学家们对宇宙创化留衍的信念，实际上时对人的创造能力的确证。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第6页。在中世纪时期，西方哲学与神学合流，神变成了至高无上的存在，而人则是神的奴隶，在中国哲学中则是倡导以人为本，即使是神也得为人服务，否则，变不使其成为神。“西方哲学通过理性思辨的方式来考察、探究形而上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭

4、的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成。” 郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第7页。三、中国哲学发展过程的四大阶段“中国哲学在其发展的过程中，大体上经历了四个时期（或阶段）：第一时期是创立期，指先秦哲学；第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学；第三时期是融会期，指宋至清代的哲学；第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，我称为现代哲学。”郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第9页。这四

5、个阶段的文化背景各不一样，所以其哲学的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同，但是，不可否认，这四个阶段的问题意识与哲学中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。“第一阶段，孔子及其后的儒家继承三代大传统的天、帝、上帝 、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以天人性命问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的仁学系统，侧重解决天人之际中人是什么的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、解决人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。与之并行的是老子与道家。道家继承上古与春秋思想家有关天的叩问以及弥沦无涯的气的传统

6、与相对相关的阴阳观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们创立了凸显天道与超越境界的道学系统，侧重解决天人之际中天是什么的问题及万物所以为万物的问题，主张人可以通过身心的修养上达天道（天地精神），把自然、社会、人生打成一片。”“在第二阶段，天人性命之学得以深化和扩大。在儒、释、道三教碰撞。融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显”。“第三阶段的哲学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清史道学或理学作为精神世界的时期（清代也不例外）。“第四阶段的哲学就不同了，所谓现代即相对于前现代而言，内容和形式与

7、前三阶段的哲学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。” 参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第911页。第一编 先秦哲学 第一章 中国古代哲学的诞生中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第15页。不论是中国哲学也好，西方者须也罢，都是在先民们认识、改造自然的过程中，在实践的过程不断发展的自我意识的产物，尤其是个人和社会性的对自我意识反思的产物。第一节 原初文明的宗教、政治与道德昊天上帝和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配

8、天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事。谨慎尽责的内容，把民意提高到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第18页。三代时期为之后中国早期哲学的走向确立了一定方向，即重视道德以及注重民意（敬德保民），表现在，周公等人把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。第二节 易经、

9、阴阳、五行、和同现存易经有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，虽然在内容上缺乏内在联系，但在形式上却具有一定的系统性。易经不是个人著作而是先民长期积累的产物，约编排于殷末周初。爻与爻、卦与卦之间反映了作者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这反映了易经的创作者们重视和合、中平的意识。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第1920页。伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长、内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演各种异象如地震、洪水等。他认为天地之间有一统一的“

10、气”，叫做“天地之气”，期间有一定的次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序，天地之气中，有一部分叫阳气，一部分叫阴气，并以阴阳二气的相互作用来解释吉凶事件的发生。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2021页。天道与人事。这是中国哲学的焦点所在，春秋时期，人们用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律和疾病等，秦国医官医和论证人身之气与天地之气的关系时说，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”这就把天地之气与人身之气联系起来，同时也出现了把天道与人事分开处理的思想。周内吏叔兴就明确提出了“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。子产也指出：“天道远

11、，人道迩。”“五行”范畴在文字上见于尚书的甘誓和洪范。在公元前12世纪中期武王克商后，箕子对武王讲治国之道，“五行”被列为九条大法的第一条：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2122页。春秋时人已经明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。人们在对自然界、社会政事和人自生的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化、以同裨同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要各种力量的并存共处，以他平

12、他，相互制约，相辅相成，相济相生。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2223页。第二章 孔子孔子（前551前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。孔子少丧父，长大后做过乘田、委吏等小官。30岁开始兴办私学，六年后，恰逢斗鸡之变，鲁昭公逃齐，孔子也离开了鲁国。从前501年开始，孔子陆续担任了中都宰、司空、大司寇等职务，至前496年，孔子开始周游列国第一节 天命论“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子讲：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子通过对生命活动的体验以自身的实践为中介来体悟天命与人的关

13、系，从而把外在的“天命”同内在的人联系起来。孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在道德性。一方面孔子延续三代时期的传统，认为“获罪于天，无所祷也。”即主张对天的敬畏、信仰；另一方面，他也讲到人本着自己的天性，在道德实践中可以符合主体内在的道德律令。从而实现对“天”的敬畏和主体内在道德律的统一，亦即“天道”与“性”的统一。孔子强调要在人事活动中，特别是到的活动中去体认天命，与此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）正因为生命有了这一超越的根据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人。”“志士仁人，无求生以害

14、仁，有杀身以成仁”。（卫灵公）孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形而上学与宗教的终极关怀的内容。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同的内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。但是，虽然天有创造精神，是万物的创造之源，采取的确是默运的方式，而不是强行干预。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页。同时，天的这一品格也对象化给了人类，尤其是圣人。在这里，我们可以看到孔

15、子思想中的“无为”之处。既然天都不能干预尘世的运作，那么那些统治者就更不能假借“天”的名字恣意妄为了。第二节 “仁”学意涵孔子重“礼”重“仁”，继承了三代以降的文化成就，但是其超越前代思想家的地方在于他把作为“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并作了多层次、多维度的发挥。“仁”不仅仅是孔子思想的中心观点，也是中国哲学的中心范畴之一。中国哲学注重一种“体悟”，一般不会给出特定的概念、定义，不像西方哲学那样尤其注重概念的清晰完整。不论是“仁”还是“道”都是这样，首先提出的人是不会给出明确的定义的，几乎全靠后人自己的体悟。“仁”学意涵：“樊迟问仁，子曰：爱人。问智，子曰：知人。”（颜渊）即“仁

16、者爱人”。孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。虽然仍然处于奴隶制时期，但是孔子敏锐的发现了“人”的可贵之处，论语乡党记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧，他首先问“伤人乎？不问马”。当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，其虽然主张“泛爱众”，但是与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2728页。中庸中记载孔子答哀公的一段话说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，音shi，降等、减杀之意。这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬

17、父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏远近等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第28页。“子曰：克己复礼以为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（颜渊）礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的。孔子重视礼，一方面肯定“克

18、己复礼”，以礼修身，强调修养的重要性；另一方面则转向内在的到的自我的建立，强调“为仁由己”。孔子认为，“仁”道及其标准并不远离我们，现实的人们只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正现实人之自我主宰的行为，是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或驱使。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也）就是说，仁即是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通达。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2829页。孔子所宣扬的仁道还是人文主义的价值理想之所在。在政治与

19、管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（颜渊）“为政以德，譬如北辰，局其所而众星共之。”（为政）。仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（卫灵公）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。马克思讲，只有当一个人能在排除其本能进行选择的时候才能使自由的。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第3031页。孔子之“仁”有不同的层次，在第一层次上孔子视“圣”与“仁”为统一境界，最高人格境界。

20、第二层次的“仁人”叫“成人”（全人）即：兼有臧武仲之智、公绰之不欲，卞庄子之勇、冉求之艺，集智慧、清廉、勇敢、多才多艺于一身，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，那么，这样的人就是“成人”第三层次的仁人叫君子，是超越于自然的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。成人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第3132页。第三节 方法论孔子说：“性相近也，习相远也。”（阳货）就“性”与“习”比照，孔子肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天的文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。这就是我们

21、常说的后天的教育、环境更能促进人的发展，也是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。孔子主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行，提倡学无常师，要善于向别人学习：“三人行，必有我师焉。”（述而）强调学习要反复温习与实践、学习与思考相结合还认为应该多闻多见，善于存疑，不慌忙下结论，不盲干。在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。在一般方法论上，他主张“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（雍也）“中庸”是道德修养的最高境界，但是“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚。无过无不及的标准。孔子还有“叩其两端而竭

22、焉”的方法（子罕），即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中与民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第3234页。第二章 老子老子即老聃，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。老子是我国著名的哲学思想家，道家代表人物，后又被奉为道教鼻祖。第一节 “道”之体老子哲学体系道德核心是“道”。老子的贡献在于把“道”抽象出来使之成为一个独立的哲学形而上学的范畴。一、道具有形而上的品格，道是宇宙的本源老子中的“道”是真实存在的浑然一体的东西，没有具体形象，也没有名字：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而

23、不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第36页。“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。 参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第3637页。二、道是精微深远的“道”不是现象，是不可以被感知的：“视之不

24、见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这是说，“道”是不确定的，人们看不见、听不到、摸不着。因此把它叫“夷”、“希”、“微”。“道”不是感官的对象，表明了“道”的超越性。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第37页。三、道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性“道”本“无名”，有时可以用“一”、“朴”来表示。“昔之得一者：天下得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王

25、得一以为天下贞。”“道常无名。朴虽小。天下莫能臣也。”“道”又被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是为天地根。绵绵若存，用之不勤。” 参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第38页。四、初论老子之道“道”是原始浑朴，混沌未分、深远精致、连绵不绝的状态。“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为且无形、无象、无声、无体。乃“无状之状”、“无物之象”。它是天地万物的本始，根源、门户、母体，是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。“道”又是空虚的，没有被既定的现实事物所塞满、限定，故而有无限的可能性。参见

26、郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第3839页。第二节 “道”之用一、宇宙生成论“天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这即是老子的宇宙生成论。二、道与德、体与用、虚无为用德者，得也。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”最深远的德在于它生养万物而不据为己有，推动万物而不居功自恃，统领万物而不对其强加干预。“道”的功用、创造性源于道之体的虚无、空灵、不盈，即不被既成的东西塞满，因而能在“有无相生”，即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。参见郭齐勇：中国哲学史，

27、高等教育出版社2006年5月第1版，第3940页。三、反者道之动、弱者道之用一方面，老子以虚无为用。另一方面，老子又以反向为用。老子看到了事物间相互依存、彼此消长的状况。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音乐相合，前后相随。”老子还认识到事发展物的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然。他主张向水的品格学习，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地。心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出了居弱守雌的方法，从而使自身在

28、万物轮转之必然中立于不败不衰之地。老子主张不能忽视细节、小事，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。” 参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第4042页。四、综论老子之“道”老子中的“道”是一个终极实在的概念，它既是形上本体，又是人生的法则。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限的表达出来。老子之“道”又是有与无、神虚与形实的整合。“道”还具有内在的否定性和潜在性。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的威粒、能量、动势、事物、原理的相对相关、动态综合。参见郭齐勇：中

29、国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第42页。第三节 体“道”的功夫与境界一、为道日损“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“为学”与“为道”不同，前者需要不断的肯定，而后者则需要不断的否定，这就是“为学”与“为道”的区别之所在。道家以否定的方式，消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧丽、等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评儒家的仁义忠孝礼智信等德目，并不是要取消一切德目。他追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第4243页。三、涤除玄鉴戴营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能

30、无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？在老子看来，知与欲，理智的或价值的分别使人追逐外在之物，容易产生外驰之心，加深物、我、人、己的隔膜，背离自然真性。老子认为，德养深厚的人，如无知无欲的赤子婴儿，柔弱平和，身心不分离，这才合于“道”。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第4344页。三、至虚守静体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”、“守静”到极致的修养功夫，人们达到与万物同体融合，平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。故，至虚，守

31、静，观复等，是修养功夫，亦是人生境界。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第45页。四、澄明境界老子认为，洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，因为存在的终极根源在寂然至无的世界。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。虚、无、静、寂，凝练内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的重要方面。这种“无为”、“无欲”、“无私”、“无争”，

32、救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家哲学的基本内容。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第4546页。第四章 孙子孙子，字长卿，春秋末期人，约与孔子同时。传世孙子兵法十三篇：记、作战、谋攻、形、势、虚实、军争、九变、行军、地形、九地、火攻、用间。计：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”“故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”孙子提出了五个决定战争胜负的方面：道战争的正义性，人心的向背，百姓民众的支持与否；天自然气候的条件；地自然地理条件；将将帅的指挥才能、智慧谋略等；法

33、组织编制、管理、职责、军需供应等规章制度和军纪。“道”作为“经”的五事之首，最为重要，狭义的道指政治，广义的道指整个战争的规律。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第4748页。孙子还指出用兵之道的奇妙、灵活、辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。因此，孙子所说的“道”，即战争本身运动变化的过程与规律包含着这一运动过程的辩证性。“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。” 郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社20

34、06年5月第1版，第49页。孙子把灵活的战略战术都上升到“道”与“法”即规律的高度。“故曰：知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。”“知彼知己”，对敌我双方的情况都有全面深入的了解，是用兵的最一般的法则。不仅要深透的了解敌方和己方，而且要懂得天时地利，掌握用兵规律，才不会被地方所迷惑，并以无穷的变化克敌制胜。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第50页。孙子以全面的、联系的观点看待战争，特别是考虑到政治、外交、粮食、物资、运输、道路、气候、地理。人和等因素，君主贤明与否，将帅才能素质、士兵训练情况和士气等，因此能明察战争之胜负。孙子又特别

35、突出分析了战争中各种，矛盾运动的变化，反对墨守成规，主张灵活机动的作战方针。总之，孙子从多方面探讨了军事规律，尤其以整体、综合和动态的方式把握战争全局，显示了灵活机动的战略战术和谋略权变，从满了辩证的智慧。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第5253页。第五章 墨子及后期墨家墨子，史记无传，汉书艺文志班固注曰：“名翟，为宋大夫，在孔子后。”墨子的籍贯为宋，但长期生活于鲁。墨子师徒组成了宗教性与政治性的社团，奔走于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国。墨子思想丰富，主旨为“兴天下之利，除天下之害。”墨子主张兼爱互助，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好恶。他以爱人若己，为人尤为己

36、的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念。墨子反对战争，反对亏人以自利，提倡“兼相爱，交相利”。但是，“兼爱”又不同于孔子的“仁爱”。儒家“仁爱”是有差等的爱，如对父母的爱与对兄长的爱不同，对自己父母的爱与对别人父母的爱不同。儒家主张从亲情出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲“泛爱众”，讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”，也就是说，他要求人们对别人的爱与对自己父母的爱，对自己亲人的爱，没有差别，一视同仁。墨子以兼为善，以兼为仁义，其“兼爱”的背景是“互利”；“兼爱”是针对攻伐而来的，因此，墨子又主张“非攻”；在兼爱

37、的原则下，墨子提出了“尚贤”的主张，在“尚贤”的前提下，墨子又设计了“尚同”的社会蓝图。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第5456页。墨子提出了检验认识的三条标准：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。次此所谓言有三表也。”这就是要以古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。“三表法”的确立有积极的意义，但依同样的标准，墨子也论证了鬼神存在的正确。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年

38、5月第1版，第59页。后期墨家名学的特点：首先是“以名举实”。小取提到的“以名取实”，就是经说上提到的“名实耦”，意即概念与食物相统一。“举，告以文名，举彼实故也。”名用来称谓实，是主观的给予、加予。名反映的不仅是事物的现象，而且是其本质或属性。“知其所知不知，说在以名取。”知与不知的区别就在于能否以名举实。“所以谓，名也；所谓，实也。”从根源上说，名由实起，名实统一在实，即必须以实正名。其次，名的种类很多，从外延的大小来划分，则有达名、类名、私名三种；从属名与种名来划分，则有兼名与别名。最后，墨经虽然强调以名举实，但它并不是把“名”这个符号指向某种静止、孤立的物件。其“名”始终与变化着的“实

39、”结合在一起，“实”的时空运动场制约着“名”的语义。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第60页。第六章 子思子子思，姓孔名伋，孔子嫡孙，战国初年人，相传受业于曾子。史记孔子世家曰：“子思作中庸。”子思五行学说，主要讲五德形之于内，德气流之于外。首章曰：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”意思是，“仁、义、礼、智、圣”并不在外，通过身体力行、道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的德行。“德之行五和谓之德，四

40、行和谓之善。善，人道也。德，天道也。” 仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下的人道、前者是与天道相连的道德心性，属于超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践方面。前者“诚于中”，后者“形于外”。行善的层面是心与身“有与始，有与终”的过程，而凝德的层面是心与身“有与始，无与终”的过程，即心超越身的过程。该篇有“金声玉振”之说：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”在这里，圣人是理想人格，圣德是超越之境，圣智是神契之和。圣人与现实的人之间有时空的阻隔，不能互相

41、看见，而只能听觉与心灵来感通。四行好比钟的“金声”，五行好比罄的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的，玉音象征的是人心与天道的贯通。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第6465页。道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化有关，道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察，有助于善行时间的提升，终而促使五德形之于内。“仁之思”的特点是精细，表示德气充盈、流行。“仁之思”与身体相连，设身处地，体贴入微，关系他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦。因此，“仁之思”不仅是心之思，而且在容色、形体上有反映与表现，内化的德气流于颜面和四肢，并由身体实行出来。“智之思”的特点就是长

42、久。心之“智思”与身体的一个器官眼睛及其功能相连。“心”、“目”之功能是让人有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“智之思”是以目接贤人之身形、礼仪之后的反思。“明智”是善于发现贤人，想贤人学习的智慧，也是明了发掘内心德行的智慧。“圣之思”轻盈。人们很难见到圣人，有时空的隔膜，但可以凭借气或者音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官耳朵及其功能相连，“未尝闻君子道，谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载

43、道的圣人气息予以体认。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第6566页。“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这里的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。五行论述了“天道”与“人道”的区别与联系，中庸也是如此。不过中庸是托孔子之言，以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道公而无私，所以是诚。“诚

44、之者”，是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气性上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天休养的工夫，使本性的善性呈现出来。这是经由求诚而醉倒达到诚的境界的过程。求诚的工夫是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”中庸认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的工夫，由明德而后至诚。由诚而名=明，由明而诚，目的都是一样的，可以互补。中庸曰：“诚者自成也；而道自道业。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” 参见郭齐勇：中国哲

45、学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第7071页。第七章 孟子孟子（约前372前289），名轲。战国中期邹国人。孟子是鲁国孟孙氏的后代。司马迁说孟子“受业于子思之门人”。孟子成年后开始从事私人讲学，40岁后开始周游列国，60岁时回到故乡从事教学和著述，与弟子公孙丑、万章等作孟子七篇。在我国历史上，孟子第一次把“教”和“育”两个字连用，以“得天下英才而教育之”为君子三乐之一。告子主张“生之谓性”。告子说，人性就像河水一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则指出，谁可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引到山上去，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这

46、样的。也就是说，人之为善，是他的本性表现，人之不为善，是违背其本性的。孟子认为，人与禽兽的本质差异在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”恻隐，同情，内心不安，不忍人之心，是善的开端，萌芽。人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。参见郭齐勇：中国哲学史

47、，高等教育出版社2006年5月第1版，第73页。孟子关于人性的讨论，是从人的情感不忍人之心、恻隐之心出发的。人的道德直觉，道德担当，当下直接的正义冲动，并没有任何其他的功利目的。孟子把良心成为本心，本心是性善的基础或根据。本心是上天赋予的，“此上天之所与我者：。孟子在中国哲学史上第一次明确的揭示了关于人性的新的观念：人具有不同动物和他物的特殊性，这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性，但他的意思是，如将自然欲望作为人之本性，则无法讲明白人之与动物或他物的区别，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺。按照孟子的看法，善性良知是天赋于人的，是先于经验的，是人区别与他物的类特性、类本质，在人之类的范围内事具有普遍性的。孟子指出，仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，自行自己的本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直接