人类学中情感的研究探析,人类学论文.docx

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1、人类学中情感的研究探析,人类学论文摘 要： 20世纪70年代, 情感作为专门的研究领域被纳入人类学的学科视野, 情感人类学正式成为人类学的分支学科之一。然而, 情感之于人类学的意义, 绝不限于成为一个新的研究主题或了解文化的又一个切入点。作为一种具有认识潜力的方式方法, 情感体验正在推动人类学方式方法论的反思与更新。而对于田野经过中人类学学者本身情感状态的呈现与反思, 也成为深化人类学表述的实验民族志方向之一。这三种维度一道, 构成了当今人类学与情感扑朔迷离的关系, 极大地改变着人类学的知识图景。 本文关键词语： 情感; 理性主义; 经历体验主义; 观察介入; 主观; Abstract： In

2、 the 1970 s, emotion was included into anthropology as a special research field and became a sub-field of anthropology. But the value of emotion in anthropology is not limited to being merely a new research subject or a way to learn about culture. As an approach with cognitive potential, emotional e

3、xperience has been encouraging reflections on and innovations in methodology of anthropology. Meanwhile, revealing the emotional states of anthropologists during fieldwork has also been a means to deepen the representation of experimental ethnography. These three dimensions constitute the complex re

4、lationship between anthropology and emotion and has been greatly changing the image of anthropology. Keyword： emotion; rationalism; empiricism; observation and participation; subjectivity; 一、作为认识对象的情感 作为一种身心体验与心理状态, 人的情感及其表示出长期以来被以为是一种生理机制, 具有自然的、跨文化普同的特点, 因而被划归生理学或心理学的研究范畴, 人类学则有意无意地忽视情感, 一直未将其作为研究

5、主题或理论关注点。尽管如此, 无论为保证研究的客观中立而刻意保持与研究对象的疏离状态, 还是为了更好地移情理解而努力实现与他们认知与情感的交融, 人类学学者在田野经过中无可避免地会感遭到研究对象的情感, 并在整体性民族志文本中呈现出来。 当代田野民族志传统的创始者马林诺夫斯基以为, 文化是在知足人的生理与心理需求的经过中创造出来的。在对宗教及巫术的研究中, 马氏明确阐述了自个的心理学观点, 强调宗教怎样知足个人对一个稳定的、可理解的世界在认知与情感上的需要, 并使之在面对疾病、危险、变故等偶发事件时产生的恐惧、悲伤痛苦等负面情感得以舒缓与化解。 (1) 而在(神圣的性生活中, 他论及特罗布里恩

6、德岛民因死亡引起的悲伤痛苦, 因不忠与通奸引起的愤怒与报复, 因触犯禁忌而引起的恐惧与侮辱, 因丑陋、年老和疾病引起的厌恶, 因性关系引起的嫉妒等各种情感。 (2) 现实主义取向使情感在马氏及其追随者的民族志中随处可见, 然而由于他们视情感为心理范畴, 因而又回避对情感的专门研究。在记述其所称的家庭感情时, 弗斯特意指出: (我们, 提科皮亚人中使用的 情感 一词并不指涉心理学现实, 而是一个文化现实;它描绘叙述一类能够被观察的行为, 而非一种揣测出来的心理状态。 (3) 在较晚发表的一篇文章中, 弗斯倒是直接讨论了情感议题, 但是其分析陷入了理性与情感、语言与非语言行为、合理与不合理等二元对

7、立的窘境之中, 没有呈现出过多关于提科皮亚人情感的内容。 (4) 总体而言, 由于难以捕捉, 情感被功能论者排除在研究主题、方式方法与范围之外。 集体情感 是法国社会学家涂尔干提出的一个概念。他以为, 情感是一种社会事实, 来源于集体并在社会场景中得到表示出。也只要在社会整体中, 人们的表现、情绪、倾向才是确定的。 集体情感 对个人具有强迫力, 它迫使个体情感服从社会的要求。与马林诺夫斯基强调仪式之于个体心理的功能不同, 涂尔干将宗教视为社会的投射, 其目的在于表示出一种 集体情感 , 以加强群体的团结与凝聚力。由此, 集体情感 与道德体系之间的关系, 贯穿于涂尔干的整个学术生涯。 沿着涂尔干

8、的途径, 拉德克里夫-布朗提出个体心理与社会事实无关, 后者才是社会学人类学的关注点。初民社会的每一种风俗与信仰, 都是维系传统社会存在的情感设置, 在社会生活中发挥作用。没有仪式, 集体情感 就不存在;而没有 集体情感 , 社会也就荡然无存。 (1) 布朗避而不谈自然发生的情感, 而是去研究他们所谓的社会情绪 (social sentiments) , 即一种文化上符合规范的性情, 适于儿子或女儿、对手、同盟者及酋长等不同角色。 受笛卡尔的理性主义与二元论思想的影响, 列维-斯特劳斯既不关注研究对象的知识与认知, 更不关注他们的情感。在他看来, 心理冲动与情感, 要么是肉体气力的表现, 要么

9、是精神衰弱的结果, 但绝不是原因, 因而无法解释任何事情。 (2) 加之依靠神话等文本而非田野资料进行理论建构, 列维-斯特劳斯将情感远远抛诸脑后, 其理论建构也丧失了人性的意味。 当代美国人类学以文化为核心概念, 关注作为历史产物的文化对一个民族的精神情质 (Ethos) 与国民性 (Personality) 的塑造作用。在(文化形式中, 本尼迪克特呈现了普韦布洛人、多布人等4个族群在文化濡化经过中养成的悬殊的性格特点, 并描绘了他们在不同情境中所进行的情感表示出。米德的(萨摩亚人的成年, 则展示了一个没有焦虑、冲突、竞争, 也不存在犯罪的社会, 她把这归于萨摩亚人宽松的儿童教养方式, 即文

10、化。 贝特森的(纳文 围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验是综合英国的构造功能与美国的文化途径的一次尝试。他以为, 构造主义者用分析性的概念描绘叙述文化, 勾画社会构造运行的框架, 但他们很少牵涉诸如情感等无法用概念表示出的事项。而假如不将构造与带有情感色彩的精神情质的运作联络起来, 这种研究是不完好的, 由于情感在文化中发挥着积极的作用。基于这样的认识, 贝特森分析了雅特穆尔人的特定仪式行为, 并试图将其与雅特穆尔文化的构造与实际运作以及他们的精神情质联络起来。 (3) 在随后的分析中, 贝特森将目光投向形式化的行为与情感, 并试图讲服读者, 它们支配着雅特穆尔人的生活, 然而其

11、间的一些情感并没有得到系统阐释。比方在一次葬礼上, 贝特森困惑于一些男人三心二意的啜泣, 以及他们将这一特殊时刻变为两个半偶族间竞争性自夸场合的做法。通过自夸, 他们从一种尴尬的情境中摆脱出来。 之所以尴尬, 是由于葬礼要求对失去某人做出庄重表示出, 而这是他们的骄傲所无法容忍的。 (4) 民族的精神情质似乎战胜了葬礼的原初情感, 但雅特穆尔人的矛盾心态却并未得到揭示。这些情感是怎样被体验的?它们导致了如何的生活?葬礼上的庄重情感又怎样转化为 男性气质的骄傲 ?当人类学学者关注 文化规范下的行为 时, 上述问题却被忽视了。 纵观早期情感研究的两种理论视角, 集体情感 与精神情质分别从社会与文化

12、切入人的情感维度。前者论证个体与社会团结之间的内在转换机制, 后者则阐述文化是个人性情及人格构成的根本原因。两者对人类学的情感研究做出了不可忽视的奉献, 但其社会/文化决定论倾向与浓烈厚重的理性主义色彩引起了后来者的不满, 最终导致情感作为一个专门研究领域的出现。 20世纪70年代, 情感人类学 (emotional anthropology) 正式成为人类学的分支之一。从事情感研究的学者, 不仅关注情绪在人类文化构成中扮演的角色, 而且热衷于讨论作为人类社会生活因素之一的情绪与文化、社会、心理及生理间究竟存有何种关系。最初, 学界的情绪研究基本沿着一种二元对立的思路展开。一种立场将情绪视为一

13、种具有自然的、跨文化普同的、本质的生理机制;另一种立场则以为, 情绪是文化的产物, 不同的文化有不同的情绪表示出。只要放置在详细的文化语境中, 情绪才能得到恰当的理解与解读。 (1) 20世纪80年代盛行的文化建构主义重新界定了情感研究的重心, 情感与文化、情感与社会之间的关系得到强调。在经历体验研究的基础上, 情感被以为是文化的产物, 自社会生活的实践中衍生出来。情感不仅仅是身体感觉到的自然状态, 更遭到由社会经历体验所定义为情感事件的经过所形塑。发展到90年代, 将情感视为文化表示出的研究范式得到修正, 情感人类学开场关注个体情感、身体体验, 以及研究者本身的情感体验与经历等议题。人类学学

14、者越来越认识到, 情感在社会生活中无处不在, 且兼具生物与文化双重属性, 是具体表现出人类学整体论视角的恰当主题。不仅如此, 情感研究还能够引入心理学、认知科学、语言学等领域的最新研究成果, 通过整合不同学科的优势, 以获得更具广度与深度的跨学科学术成果。 直到进入21世纪, 情感研究逐步被纳入中国人类学学者的研究视野。在总结与介绍西方情感人类学研究成果的同时, (2) 一些经历体验性研究也陆续展开, 并获得了一些较有影响的学术成果, 包括张慧的 羡慕嫉妒恨 研究、 (3) 宋红娟的 乞巧 研究, (4) 等等。 二、作为一种认识方式方法的情感体验 世界的本源是什么, 这始终是传统哲学最为基本

15、与核心的问题。基于各自的文化传统, 东西方古典思想家对这一问题做出了或超验或形而上的概括。如世界源于上帝的创造, 源于道, 源于风、火等物质, 不一而足。到了17世纪, 欧洲哲学经历了一次重大转变, 哲学家从对世界本源的关注, 转向了怎样才能正确认识现实世界的问题, 试图回答 人们如何才能获得知识 与 如何获得的知识是有效的 这两个关键问题, 这就是所谓的 认识论转向 。在这一经过中, 西方哲学构成了理性主义与经历体验主义两大传统, 为当代科学奠定了认识论基础。 经历体验主义以为, 知识与观念来源于经历体验, 倡导经历体验归纳法, 强调观察与实验法重于一切。经历体验派鼻祖弗兰西斯 培根以为,

16、认知始于对外物的感官知觉, 他要求把经历体验/实验能力与理性能力结合起来, 在收集感官材料的基础上, 对之进行理性加工, 将感觉材料与特殊事例上升为普遍公理, 以达成对事物的内在构造与规律的认识。 (5) 所谓的经历体验主要指视觉经历体验, 即 眼见为实 。经历体验主义的代表人物培根、霍布斯、洛克等都来自英国, 因而也称为英国经历体验主义。 理性主义主要回答 如何获得的知识是有效的 这一问题, 其创始人笛卡尔否认感官经历体验的有效性, 而强调理性思维的可靠性。他以为, 头脑所能够清楚明白认识到的东西才是真实的;人类心中有所谓简单自明的 天赋观念 与 天赋原则 , 它们是获得可靠知识的前提与基础

17、。以几何学为蓝本, 笛卡尔将数学与逻辑推理的方式方法提炼升华为其哲学的根本方式方法 理性演绎法, 以为只要根据一定的逻辑次序, 就能够逐步上升为对复杂现象的认识, 获得可靠的科学知识。 (6) 理性主义传统以笛卡尔、斯宾诺莎及莱布尼茨等为代表。 笛卡尔的理性主义建立在身/心二分的二元论世界观上。他断言, 现实世界存在两种实体:精神实体 (心) 与物质实体 (身) ;精神实体的本质属性是思想, 而物质实体的本质属性是广延性 (占空间性) 。精神实体产生 条理清楚明晰而确定无误的思想 , 而与身体这一物质实体相关的欲望、直觉、情感等, 它们无法提供确切的知识。因而, 思想才是唯一的认识形式。 (1

18、) 理性主义者反对神学先验论与古典哲学的形而上学, 大胆尝试全新的认识方式方法, 给当时所有的新思想以鼓励。其哲学系统描绘了一个单纯通过理性就能够认识的宇宙, 这种自信基调唤醒了欧洲思想界, 使17世纪成为理性时代, 并引领了18世纪的启蒙运动, 以及之后欧洲思想界对科学理性长达两三百年的信仰。 (2) 然而理性主义的思维形式试图以单一逻辑解释一切事物, 拒绝将直觉、想象、情感等感官体验作为获得知识的基础与认识来源, 杜绝研究方式方法上的其他可能性, 造成了情感与主观性长期受排挤的不良后果。 自构成以来, 理性主义传统实际就陆续遭到一些思想家的批评。法国启蒙思想家卢梭以为, 为了有效地探明自然

19、, 人必须调动一切认识气力, 包括情感气力与精神气力, 作为一个整体采取行动。自然的深入性不仅需要人们用理性去把握, 更需要用情感去体验。歌德以为, 理性主义所倚重的数学思维虽然有其认识价值, 但并非所有事物都需由它证明。有时, 人的感官知觉能够直接把握事物的本质, 具有比理性更强的认识能力。 (3) 比方, 人们能够用数字讲明一个新娘得到的彩礼能否丰厚, 但新郎能否真的爱她, 却只能用情感体验而不是用彩礼来证明。 19世纪末, 艺术、文学与各种生命哲学思潮严密交织, 构成了一股反理性思潮, 尼采便是华而不实最强有力的理性主义批判者。他提出, 思维与判定存在于感官体验之中, 每种思想下面都隐藏

20、着情感冲动或本能, 并受其支配, 脱离感性的理性知识并不存在, 但笛卡尔的身/心二分却人为割裂了这种联络。 (4) 与情感及本能相比, 理性认知是浅薄的, 它只是抽象简化而不是认知工具, 其目的是为命名并支配事物。 (5) 一个人真正能够获得的, 只能是自个亲身体验得来的知识。 (6) 尼采、柏格森、弗洛伊德等思想家对情感、直觉、本能等的强调, 在19世纪末20世纪初挑战了科学的理性原则, 动摇了理性主义的认识论基石, 推动了思想、艺术、文学等领域对身体、情感、潜意识等非理性领域的关注与挖掘。遗憾的是, 作为当代人类学之父的马林诺夫斯基, 当时所就读大学的哲学系是一个实证主义堡垒, 反理性气息

21、较为稀缺。20世纪20年代, 当马氏在特罗布里恩德岛的田野工作基础上为当代人类学奠定方式方法论基石的经过中, 他带入人类学的, 是数学思维对秩序与明晰的追求, 哲学思想的科学 ( 所有可靠的知识都是科学知识 ) 、最简 ( 避免臆造和超越事实 ) 与经历体验 ( 一切来自经历体验 ) 原则, 以及马赫的经历体验实证主义。 (7) 在后来的发展经过中, 固然人类学几大传统各有倚重 英国人类学承袭经历体验主义传统, 通过 到那儿 (being there) 与 目击 (eye/I witness) 确立本身的权威, 以描绘叙述的客观性支持其经历体验方式方法的科学性;法国人类学在认识论上与笛卡尔的理

22、性主义一脉相承, 重概念抽象与逻辑推理;美国人类学重精神情质与文化人格的演绎, 但它们都自觉承袭了经历体验主义与理性主义传统, 轻视情感、直觉等因素在认识经过中的作用。 然而正如尼采所言, 任何思想背后都隐含着情感并受其支配。当代人类学虽以建立 关于人的科学 为己任, 但其倚重的介入观察法, 本身就强调通过整合理性观察与感性介入两种方式方法来认识世界。观察源于经历体验主义对视觉的倚重, 强调主客对立并将客体对象化, 而介入则意味着人类学学者融入他者, 全身心投入并体验异文化。 (1) 马林诺夫斯基就坦承自个的经历体验主义既包含现实的客观成分, 也包含了主观因素。 (2) 在讨论注入巫术观念的情

23、感因素等议题时, 他便运用了心理投射与主观检验法, 用情感去体验它们。 从对文化事项的客观描绘叙述到对行为符号的深度解读, 格尔茨带来了人类学范式的一次转换。解释人类学试图在田野中获得研究对象对本文化的解释, 并在这里基础上做出学者的文化解读。在关于巴厘人斗鸡的阐述中, 格尔茨以一种移情理解 (empathy) 的方式, 生动展现了巴厘人在斗鸡经过中的精神情质, 焦虑、狂热、沮丧、厌恶等众多情感饱含其间。 巴厘男人 以一种着迷般的赞美和梦幻似的自我专注的目光凝视它们 , 巴厘人不仅把雄鸡与他理想化的本身联络在一起, 甚至与其男性性器官联络在一起, 同时也与他最恐惧、最憎恨、既爱又恨, 即便之神

24、魂颠倒的 黑暗的气力 联络在一起 , (3) 这样的解读比比皆是。但由于行文中似乎只要人类学学者对建构出来的巴厘人观点的解读, 而没有从当地人的视角出发对斗鸡的理解, 格尔茨不免遭到质疑:他基于一种梦幻想象, 把自个的情感、认同、主观感受及理解与巴厘人的混为一谈了。 (4) 20世纪七八十年代, 人类学界掀起了一股以民族志的写作为核心的 写文化 争论。人类学学者发现, 尽管为到达科学客观目的而剔除个体经历与情感体验, 使得民族志作品普遍乏味无趣, 但其潜在的文学品质却根深蒂固。 (5) 而那些真正能够有效地传达异文化体验的经典之作, 更是充满了隐喻、修辞、想象等文学手法, 有着作者本人鲜明的叙

25、事风格。 (6) 除此之外, 不同时代都有人类学学者进行诗歌、散文或随笔的创作, 以有效传达论文论着所无法呈现的情感、想象等个人体验。与一般文学作品不同, 这些作品更擅长汲取他者的经历体验, 或将本文化与异文化并置, 以实现跨文化展示与沟通的目的。 (7) 1991年, 伊万 布莱迪主编(人类学诗学的出版, 标志着人类学由强调认识异文化转而关注怎样认识的问题。诗学被置于人类学重心重置的位置, 情感等主观体验被作为认识方式方法大加推崇。 (8) 很显然, 当人类学学者面对 他者 时, 那种渴望了解对方却永远无法融入其间的矛盾, 是科学理性所无法释怀的, 这种情景的非逻辑性与难以言讲性, 更合适用

26、情感及直觉的方式予以解释。而以细致的比拟文化观察与模拟情感入诗, 无疑能对文化做出更富创意的阐释, 使读者获得比单一逻辑解释更为开放的认识。 (9) 人类学学者将情感、直觉等非理性要素作为一种认识方式方法的倡导, 遥遥回应了世纪初, 思想界对理性主义的批判:科学理性的认识方式方法受人的野心、直觉、想象以及道德等主观因素的影响, 主客二分并不成立。而科学史上的众多重大发现, 也非来自实验, 而是非理性因素的结果。牛顿的万有引力理论遭到一只偶尔掉落的苹果的启发, 爱因斯坦的相对论更是想象的产物 想象自个以每秒钟186 000英里的速度与一束光线并行会发生什么。显然, 直觉、想象等情感体验与状态有着

27、宏大的认识潜力。 面对情感的流动性、非线性、偶发性等特点, 传统民族志的概念化、构造式文本表述失去了用武之地, 越来越多的人类学学者采取诗歌、小讲、随笔等文学形式, 以捕捉并传达田野经过中的情感体验与道德窘境等主观感受, 这使得文化与日常生活中不易理解的事物变得真实可感, 一度充斥着干巴巴的理论概念与构造框架的民族志作品, 也因人类学学者开场注入了情感而富有生命气息, 一种更具人文品质的研究取向日渐清楚明晰。 三、民族志书写与人类学学者的情感体验 自诩从事科学事业的人类学学者, 一旦面对研究对象, 却很难像物理学家观察自然现象或动物学家做实验一样, 超然于研究对象之外。在田野经过中, 研究者与

28、研究对象之间无可避免地会发生各种复杂的认知与情感层面的碰撞、交融乃至冲突。固然情感因素是一个不确定的变数, 但它无疑会深入影响到田野工作的品质, 也牵涉民族志的撰写。 人类学的民族志大体经历了3个不同阶段, 有3种不同的文化撰写形式 现实主义的 传送带 民族志、解释人类学的 深描 民族志以及后当代的 多声道 民族志。 (1) 现实主义民族志, 是20世纪20年代马林诺夫斯基所奠定的当代人类学的表述手段, 遵照自然科学的实验方式方法, 它通常在导论部分讲述 到达的故事 :人类学学者到了所描绘叙述事件的现场, 具有感悟能力、 不偏不倚 的视角、客观的态度以及诚意, 当地人态度友好等等。 (2) 这

29、些开场白固然处于民族志文本的边缘, 却起着关键的作用, 它们树立起了人类学学者的权威形象, 使随后的民族志描绘叙述有了深入的田野亲历基础。 (3) 在 到达的故事 之后, 民族志文本进入关于田野工作科学发现的专业陈述。由于实证主义取向的民族志, 旨在再现并分析客观事实, 躲避个人风格或个体化经历, 使得人类学学者在民族志中隐而不显, 其个体经历与情感体验也被排挤在外。 然而, 情感与理智、主观与客观、科学与艺术从来不是截然二分的, 竭力避免个人风格与情感表示出也未必能够真正达成。在民族志书写经过中, 为保持叙事的完好性与系统性, 人类学学者不得不根据文本构造进行考虑、感受、想象, 并做出审美的

30、或道德的选择, 运用自个娴熟的叙述风格与修辞手法, 将支离破碎的经历体验材料编织成一个连贯的故事, (4) 同时适当插入个体叙述, 以部分消解田野工作要求的自我参与与民族志表述要求的自我隐身之间的矛盾。于是, 在现实主义民族志中, 人类学学者情感的蛛丝马迹仍若隐若现。 (5) 只不过, 人类学学者对此没有清楚明晰的认识, 也或许是视而不见。 20世纪后半叶, 格尔茨创始了一种阐释学意义上的民族志撰写形式, 它试图对研究对象行为文本的 深描 , 在详细的文化情境中呈现并解释文化。阐释学的 深描 民族志不再陈述与罗列文化风俗, 而变得像文学作品一样, 具有了引人入胜的情节, 成为了一门文化撰写的艺

31、术。然而, 在阐释学的民族志中, 人类学学者仍处于主导地位, 与研究对象是主客二元对立的关系。 1967年, 马林诺夫斯基的私密日记在其逝世多年后被结集出版, 进一步将这种危机公之于众, 加深了人类学界的职业道德危机。日记中直白的情感表露与不加控制的笔触, 将马氏在田野中的各种情感裸露无遗 对热带的恐惧与厌恶, 对田野工作的怀疑与厌倦, 对研究对象的不满与诅咒, 对女人的性梦幻想象, 对母亲与遥远文明的痛苦思念, 对E.R.M.的一往情深, 等等。 (6) 日记的出版, 使人类学学者群体难堪不已, 不少人类学学者甚至为此抱怨马氏的遗孀, 以为此举置人类学于不利的境地。 实际上, 日记的出版未尝

32、不是一件好事。作为人类学学者的 通过仪式 与学科界定的标志, 田野工作之于人类学的重要性毋庸置疑, 但其本质却很少遭到关注, 田野经历与人类学主流理论的分离也一直被忽视。即便少数人类学学者对此感到不满和好奇, 但也面临来自内部的压力而难以发声。基于20世纪60年代末在摩洛哥的田野工作, 拉比诺写出(摩洛哥田野作业的反思一书, 以回答 我正在做什么 的问题带给他的困扰。这本书引起了其导师格尔茨的严厉告诫、学界的震惊以及出版社的屡次拒绝。 (1) 几乎与此同时, 受后当代思潮的影响, 人类学内部涌现了一股自我反思与批评的暗潮。一些人类学学者开场讨论田野工作的认识论及其作为社会科学方式方法的地位,

33、反思人类学与殖民主义的历史关系, 并就引入阐释学使人类学从文化表述转向文化创造的影响与意义进行讨论。 (2) 其间, 对田野工作中的权利关系与民族志的文学性质的揭示, 是人类学后当代反思的两个主要方向。进入20世纪80年代, 写文化 争论成为人类学的中心议题。在反思过往研究与写作范式的同时, 人类学学者开场积极探求新的表述对象与表述方式。其结果是, 传达人类学学者在异文化的经历体验、自我与情感成为重要的民族志实验取向。 (3) 除此之外, 将研究对象的声音放在与人类学学者同等地位的 对话体 民族志, 以及为避免压制研究对象内部的差异而提倡的 多声道 民族志, 也成了后当代主义民族志的实验方向。

34、 马林诺夫斯基民族志与(日记的分离, 揭露出其理智与情感的割裂, 呈现了一个研究者在极端环境中人格分裂的倾向。而拉比诺在(摩洛哥田野作业反思中真诚面对并很好地糅合二者, 以打破主客观平衡的方式呈现田野中的情感体验与道德窘境。当后当代反思使人类学界对田野工作与民族志有了更深入的认识, (摩洛哥田野作业的反思作为一部具有先导意义的实验民族志作品的价值也凸显出来。该着作别开生面地创始了一种新的田野方式方法 观察介入 与一种新的民族志写作题材 反身性的田野工作叙述, 推动了人类学学者主体意识的削弱和一种更具解释力的意识 主体间性 (intersubjectivity) 的加强。 观察介入的田野方式方法

35、与后当代实验民族志, 改变了过往人类学学者超然物外的研究者地位, 而将其置于详细的田野场景中, 置于与研究对象同等的位置加以关心照顾。这使人们清楚明晰地看到:人类学学者既是一个理性动物, 也是一个情感动物。田野工作不仅仅是一次认知之旅, 更是一次独特的感性与道德之旅。 实际上, 在不同历史时期、不同地区, 人类学学者与研究对象都处于不同的关系框架之中, 其互动形式也有所差异, 人类学学者的思想与情感的参与程度也会因研究主题、本身特点等各种因素而不同, 且无规律可循。摩尔根被印(银翅中, 庄孔韶将学术论文、文人游记、对话体等各种文本形式并置在数十万字的学术着述中, 组成了一部宏大的交响, 让人读

36、来兴味盎然。他还通过学术随笔、人类学诗等形式, 传达自个的跨文化体验与情感。 近些年来, 国内人类学界也出现了对民族志撰写的反思。一些人类学公众号专门开设 讲人话 田野故事 等栏目, 郑少雄、李荣荣主编(北冥有鱼:人类学学者的田野故事, 张有春以(田野四辑呈现论文论着无法传达的情感体验。这些努力无不指向在民族志作品中阙如的田野经历与情感体验。能够预见的是, 今后具有学术生命力的民族志作品, 必然是那些能够使情感体验与理论考虑水乳交融的作品, 是那些像田野一样具有感召力的作品。 四、结束语 长期以来, 人类学的田野工作与民族志写作严重忽视研究者与研究对象的情感维度。然而, 田野工作给人类学学者所

37、带来的文化冲击 (cultural shock) , 不仅仅是认知更是情感上的, 他们在田野观察到的更多是饱含情感的日常琐事, 而不是负载意义的文化行为。因而, 对情感的回避, 无益于人类学整体上认识人性的目的。 在人类生活中, 情感似乎如空气般无处不在、不可或缺, 却又难以捕捉。它究竟指对于身心变化的感悟, 是一种行为倾向, 还是一种判定, 学界也莫衷一是。而作为一个概念, 情感的完好性更是被假设出来的。 (1) 显然, 情感研究仍面临众多概念与方式方法上的窘境, 但这并不能成为在研究中回避情感的理由。要是想建设一门开放的人类学, 对文化做出更富有创意与吸引力的阐释, 人类学学者不仅应积极将

38、情感纳入学术视野, 还应将其作为一种认识方式方法加以开掘利用, 并通过民族志文本呈现出来。只要这样, 骨感的民族志也才能变得有血有肉, 恢复自个的 心跳 。 注释： 1 英马林诺夫斯基:(巫术科学宗教与神话上编, 李安宅译, 北京:中国民间文艺出版社, 1986年, 第2833页, 第174页。 2 英马林诺夫斯基:(神圣的性生活-来自土着的报告, 何勇译, 北京:知识出版社, 1998年, 第610页, 第11页, 第12页, 第195236页。 3 Remond Firth, We, the Tikopia, London:Allen Unwin, 1957, p.160. 4 Andre

39、w Beatty, Anthropology and Emotion , Journal of Royal Anthropological Institute, Royal Anthropological Institute, 2020, (N.S.) 20, pp.545563. 5 英拉德克里夫-布朗:(安达曼岛人, 梁粤译, 桂林:广西师范大学出版社, 2005年, 第173177页。 6 L vi-Strauss, C., Totemism, London:Merlin Press, 1962, pp.71. 7 英格雷格里 贝特森:(纳文-围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志

40、实验, 李霞译, 北京:商务印书馆, 2008年, 第12页。 8 英格雷格里 贝特森:(纳文-围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验, 李霞译, 北京:商务印书馆, 2008年, 第131132页。 9 马威:(情绪人类学视野下的土家族 哭丧 风俗研究, (中南民族大学学报 (人文社会科学版) 2018年第1期。 10 相关成果如:马威:(情绪人类学发展百年综述, (世界民族2018年第6期;张慧:(情感人类学研究的窘境与前景, (广西民族大学学报 (哲学社会科学版) 2020年第6期;宋红娟:(西方情感人类学研究述评, (国外社会科学2020年第4期。 11 张慧:(羡慕嫉妒恨:

41、一个关于财富观的人类学研究, 北京:社会科学文献出版社, 2021年。 12 宋红娟:( 心上 的日子:关于西和乞巧的情感人类学研究, 北京:北京大学出版社, 2021年。 13 陈修斋:(欧洲哲学史上的经历体验主义和理性主义, 北京:人民出版社, 2007年, 第5767页。 14 陈修斋:(欧洲哲学史上的经历体验主义和理性主义, 北京:人民出版社, 2007年, 第8586页。 15 陈修斋:(欧洲哲学史上的经历体验主义和理性主义, 北京:人民出版社, 2007年, 第6776页。 16 美罗兰 斯特龙伯格:(西方当代思想史, 刘北成等译, 北京:金城出版社, 2020年, 第52页。 1

42、7 德M.兰德曼:(哲学人类学, 阎嘉译, 贵阳:贵州人民出版社, 2006年, 第105108页。 18 德尼采:(重估一切价值 (上) , 林笳译, 上海:华东师范大学出版社, 2020年, 第328页, 第384页;德尼采:(善恶的彼岸, 魏育青译, 上海:华东师范大学出版社, 2021年, 第5页。 19 德尼采:(重估一切价值 (上) , 林笳译, 上海:华东师范大学出版社, 2020年, 第119146页。 20 德尼采:(重估一切价值 (上) , 林笳译, 上海:华东师范大学出版社, 2020年, 第266页。 21 英迈克尔 扬:(马林诺夫斯基:一位人类学家的奥德赛, 1884

43、1920, 宋奕等译, 北京:北京大学出版社, 2020年, 第9299页。 22 参见挪威弗雷德里克 巴特等(人类学的四大传统, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2008年。 23 美詹姆斯 克利福德:(导言:部分的真理, 载美詹姆斯 克利福德, 美乔治 马库斯(写文化-民族志的诗学与自政治学, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2006年, 第40页。 24 英迈克尔 扬:(马林诺夫斯基:一位人类学家的奥德赛, 1884-1920, 宋奕等译, 北京:北京大学出版社, 2020年, 第106页。 25 美克利福德 格尔茨:(文化的解释, 韩莉译, 南京:译林出版社, 1999年, 第48

44、4536页。 26 美温森特 克拉潘扎诺:(赫尔墨斯的窘境:民族志描绘叙述中对颠覆因素的掩饰, 载美詹姆斯 克利福德, 美乔治 马库斯(写文化-民族志的诗学与自政治学, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2006年, 第104108页。 27 参见美詹姆斯 克利福德, 美乔治 马库斯(写文化-民族志的诗学与自政治学, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2006年。 28 参见美克利福德 格尔茨(论着与生活:作为作者的人类学家, 方静文等译, 北京:中国人民大学出版社, 2020年。 29 庄孔韶:(文化与性灵, 武汉:湖北教育出版社, 2000年, 第77页。 30 美罗伊 瓦格纳:(诗学与人

45、类学的重心重置, 载美伊万 布莱迪(人类学诗学, 徐鲁亚等译, 北京:中国人民大学出版社, 2018年, 第4049页。 31 庄孔韶:(自我与临摹, 武汉:湖北教育出版社, 2000年, 第15页。 32 庄孔韶:(人类学概论, 北京:中国人民大学出版社, 2006年, 第381385页。 33 James Clifford, On Ethnographic Authority , Representation, 1983, vol.1, no.2:pp.118146. 34 美玛丽 路易丝 普拉特:(寻常之地的田野工作, 载美詹姆斯 克利福德, 美乔治 马库斯(写文化-民族志的诗学与自政治

46、学, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2006年, 第61页。 35 美伊万 布莱迪:(和谐与争论:提出艺术的科学, 载美伊万 布莱迪(人类学诗学, 徐鲁亚等译, 北京:中国人民大学出版社, 2018年, 第28页。 36 美玛丽 路易丝 普拉特:(寻常之地的田野工作, 载美詹姆斯 克利福德, 美乔治 马库斯(写文化-民族志的诗学与自政治学, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2006年, 第6271页。 37 参见英马林诺夫斯基(一本严格意义上的日记, 卞思梅等译, 桂林:广西师范大学出版社, 2021年。 38 美保罗 拉比诺:(摩洛哥田野作业反思, 高丙中等译, 北京:商务印书馆, 2

47、008年, 第45页。 39 George E.Marcus, Writing Culture , in David Levinson Melvin Ember eds., Encyclopedia of Cultural Anthropology, New York:Henry Holt Company, 1996, vol.4, pp.1386. 40 美乔治 马库斯, 美米开尔 M 费彻尔:(作为文化批评的人类学, 王铭铭等译, 北京:生活 读书 新知三联书店, 1998年, 第71112页。 41 Andrew Beatty, Anthropology and Emotion , Journal of Royal Anthropological Institute, (N.S.) 20, pp.545563, 2020.