康德论道德情感在道德动机中的作用,伦理学论文.docx

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1、康德论道德情感在道德动机中的作用,伦理学论文在(道德形而上学基础中，康德论证讲唯有从责任的动机来履行的行动才有道德价值( moral worth) 。 这个观点在康德的时代就遭到席勒的批评和嘲笑，在现代则遭到了一些倡导美德伦理和关爱伦理的理论家的批评。本文旨在澄清对康德伦理学的这样一种误解，我将表示清楚从康德的伦理思想的发展以及他的整个哲学着作的观点来看，康德有很好的理由以为道德情感( moral feelings) 在道德动机中应该占据一个重要地位。这种理解不仅有助于我们认识到康德伦理学的形而上学方面与其经历体验人类学的联络，也有助于推进一种康德式的美德伦理的发展。本文大致分为三个部分: 在

2、第一节中，通过扼要地追溯康德的伦理思想的一些发展阶段，我将表示清楚康德为什么最终把 尊重道德法则 确立为善良意志的动机; 在第二节，我将揭示在康德的道德情感学讲中存在的一个基本张力，并进而表示清楚，在康德这里，道德情感不应该仅仅被理解为感性在理性认知的冲击下而具有的附带效应; 在第三节中，我将试图表示清楚道德情感在康德那里本来就应该具有一个愈加重要的作用。 一 尽管康德尝试对道德施行一个严格演绎的各种努力都失败了，这个事实并不意味着他没有或者不能对道德提出任何辩护。事实上，他确实提出了这样一个辩护，其顶点就是他在(实践理性批判中提出的 理性事实 学讲。不管知性能够向道德的概念提供什么东西，只要

3、我们能够( 或者有时候必须) 从感性动机中进行选择，这一事实就已经显示了道德意识的存在。假如道德具有任何必然性，这种必然性并不在于它是从一个纯粹实践理性中被先验地引出的，由于假如理性还没有被看作是分析性的、逻辑性的和纯粹认知的，那么如下问题本身就需要得到讲明: 理性怎样能够是综合性的、自发性的和实践性的? 理性往往被以为首先表示出了一个事实，即人的能力不是由自然秩序来规定的。但是，在我看来，假如理性能够最终表示出这个事实，那么这件事情本身必定是一个来自于自然秩序的事实。在这当中确实牵涉到了一种 狡辩 ，但这种狡辩不是逻辑的狡辩而是自然的狡辩。当康德试图在理论上重建道德意识的可能性时，正如他自个

4、最终意识到的，理性的极限就在这项任务中被触及到了。因而，我们只能在如下意义上来理解道德必然性: 道德是人类生活的一个不可置否的事实。只要人类条件继续存在，尤其是，用康德的话讲，只要在一种互相需要和互相依靠的环境中社会对抗继续存在，就会有道德这样的东西。因而，道德的必然性是实践性的而不是理论性的。 那么，究竟是什么东西激发康德去假设道德的理性根据和动机气力都只能在理性当中来寻求呢? 在我看来，有两个主要原因。首先，他做出这个假设的动机是他的一般认识论的一个必然结果，他的道德认识论只是他的一般认识论的一个应用。这就是讲，康德相信，但凡我们能够确定地把握的东西都只能是在理性中来把握，而且也只能通过理

5、性来把握。其次，康德对各种形式的道德感( moral sense) 理论采取了一种全然不信的态度，这种态度至少在很大程度上遭到了卢梭对自由的理解的影响。在卢梭看来，当代人的一个本质特征就是他所讲的 社会上创造出来的自爱 ( amour propre) ，并被这种情感所占据。于是卢梭就以为，把任何一种情感作为道德动机来诉诸只会对我们的自由或自主性造成威胁。需要注意的是，卢梭的这一思想似乎已经蕴含了某些悖论性的要素。 卢梭声称，正是这种自爱产生了人所体验到的一切堕落的和竞争性的激情，在这点上他可能是正确的，由于在他看来，在自然状态中，人怎样为自个仅仅取决于他对自个的意识，在这个意义上讲，自然状态中

6、的人只为自个而存在，但是，随着那种社会化的自爱的出现，人开场重视自个，于是就获得了要得到其别人重视的欲望，因而就很关心自个在其别人眼中的样子。 卢梭的主张似乎意味着，一个人对自个的自我具有一个意识，却对其别人没有意识，或者没有使其别人对他自个具有一个意识。但是，我们并不是很清楚这个讲法能否具有连贯的意义。更严重的是，当卢梭把生活在其别人眼中鉴定为 腐化的 意识的一个构成要素时，他并没有把不同程度的依靠性区分开来。 于是卢梭就以为，关心其别人对自个的看法就等于完全放弃一个人的自我判定，因而我们就只能在被其别人完全决定和完全的自我决定之间做出选择，在一种无限制的依靠性和一种无限制的独立性之间做出选

7、择。然而，这种观点在我看来是错误的，由于我们至少还有另外一个选择: 对其别人的看法的适当关注是以一个人对自个的判定为中介的，因而，甚至当一个人关心其别人对他的看法时，他仍然能够是自个的判官。除此之外，需要指出的是，即便卢梭以为当代人已经不再只为自个而存在，已经开场关心他们在其别人眼中的存在，并以为对其别人的某种程度的依靠就是他们的同一性的一个构成要素，但这个主张很不符合他自个在(论人类不平等的起源和基础中提出的另一个主张: 同情或怜悯，作为人的自然的善的基础，也是后来的一切社会美德的基础。 康德自个并没有充分探究卢梭观点中的这些复杂性，反而直接以为一切来自情感的行动多多少少都是 由感性冲动所规

8、定的 ( pathologisch) 。因而我们就不难理解为什么他会以为道德动机也只能在理性当中来寻求，而这种看法也很符合他对道德的理解:道德表现为我们必须无条件地服从的责任或义务。 但是，甚至当康德断言道德法则只能先验地引自理性的概念，必须把一个道德形而上学与经历体验人类学坚定地区分开来时，我们无需把他的这一主张当真，由于他对一个道德形而上学的建构本身不可分离于他对经历体验的人类条件的观察和理解，事实上还依靠于这种观察和理解。例如，不可完全社会化的社会性，作为康德的伦理思想和思想的一个根本起点，本身就是一个经历体验观察，尽管可能是一个具有高度普遍性的经历体验观察，由于其根据就是实际的人类条件

9、。因而，为了对康德的伦理思想提出一个更恰当的理解，我们首先就需要实现一个转变，即从抽象的理性行动者的概念转变到实际上的人类行动者的概念，而这种转变对于我们重建康德的道德动机理论具有某些重要性。 若不努力把道德动机与对经历体验性的人类条件的考虑联络起来，我们就很难说明道德动机的可能性和可理解性。在康德看来，以经历体验为条件的实践理性不是纯粹的，由于这样一个理性只是根据行动的感性诱因来发展实践原则。比方讲，如此发展起来的一个原则可能是这样的: 它要求我们为过冬做好准备，由于饥饿和严寒是我们想要避免的不利感觉和有害条件。 在一个非康德的意义上，我们不是很清楚为什么避免饥饿和严寒的欲望必定只是一种 外

10、在于 我们的冲动。但是，不管如何，康德确实相信纯粹实践理性是真正存在的，并以为这种理性必须知足两个条件。首先，除了那些只是来自理性本身的构造的根据外，它必须不诉诸其他根据来指定详细行动。尤其是，甚至在它对存在的构造或者人类行动的根本趋向获得任何知识之前，它就必须能够提供决定行动的道德正确性的根据。其次，它必须同时对意志的 正确行为 施加一种约束力。康德持有这个观点，是由于他以为，理性，若仅仅仅是知道正确的东西，但又不同时成为后者的支配气力的根据，就只是我们借以知道正确的东西的官能，而不是那种东西的根本源头。换言之，理性的自主性意味着它必须既是义务的根本源头又是我们服从义务的动机。 不过，在考虑

11、纯粹理性怎么能够自发地产生服从道德的动机时，康德的思想其实已经经历了一个演变。在其思想发展的早期阶段，他并不相信理性本来就具有产生行动的气力，相反倒持有一些本质上不是不类似于道德感理论的思想( 或者隐含在那种理论中的一些思想) 。 例如，在(伦理学演讲中，他写道:道德情感就是要被一个道德判定所影响的能力。我的知性能够判定讲一个对象是道德上好的，但那无需意味着我将履行我判定是道德上好的那个行动: 从知性到行为仍有一阵很遥远的喊叫声。要是这个判定激发我采取了那个行为，它就会是道德情感; 但是，心灵竟然具有一种进行判定的动机气力，这是一件很不可思议的事情。 知性显然能够做出判定，但把一种强迫性的气力

12、给予知性的判定，使它成为能够激发意志采取行动的一个诱因，此乃点石成金。 在比拟短的一段时期内，康德试图对道德感( sensus moralis) 提出了一种通神论( 一种试图根据对上帝的本质的神秘洞察来探究或猜想灵魂的本质的宗教学讲) 的解释。不过，在经过这段时期后他到达了这一思想: 从我们的认知官能的自发性中、用一种完全确定的方式把善的观念推导出来也必定是可能的。这种试图牵涉把理性处理为一种具有活动性的东西，而不是处理为一种逻辑形式。自发性学讲实际上包含了对道德动机施行一种演绎的两种可能性。 我们能够对善产生一种快乐感，而在康德看来，我们之所以具有这种快乐感，要么是由于我们对具有内在冲突的感

13、性动机施行了一种布置，要么是由于对善的追求让我们感觉到了自由，而自由也在我们的纯粹思想中构成了那种具有自发性的理性的本质。然而，第一种尝试并没有获得成功，由于它不能合理地解决如下问题: 善良意志，若本身没有任何兴趣，怎么能够在面对感性倾向的反对时变成有效的呢? 我们不仅需要讲明理性怎么能够对布置冲突的欲望这件事情感兴趣，也需要讲明理性怎么能够对击败我们的感性动机( 当它们与善相对立时) 产生兴趣，后面这件事情显然愈加重要。第二种尝试也失败了，不过是出于另一个不同的理由: 既然思想并不包含使自个得到实现的要求，也没有与实在发生真正的对立，我们就不能把思想的自发性与意志克制和限制感性倾向的自由混淆

14、起来。康德对这个问题的考虑以两个互相关联的学讲而告终: 一个就是他后来在(实践理性批判中发展起来的 理性事实 学讲，即必须把道德意识看作理性的一个事实; 另一个就是我们如今要讨论的观点，即对道德法则的尊重( 下面简称 尊重 ) 就是善良意志的唯一动机。 康德以为，尊重不是一种道德趋向( predispositionto morality) ，而是道德本身，由于它就是对道德意识的恰当表示出。康德如今似乎以为，理性就道德法则的自我施加而做出的判定与我们对感性倾向遭到限制的意识几乎是同一回事，由于二者都是在道德意识中被统一起来的。即便这一点已经变得比拟清楚，但有一个关键问题激发了热烈的讨论: 尊重是

15、怎样作为一种情感而突现出来的，它对道德动机又具有什么样的含义呢? 具体阐述这个争论不是本文的主要目的，但我确实以为，道德形而上学和道德心理学在康德那里的逻辑分离有助于我们看到为什么这个争论比双方所设想的都要复杂，而且对于我们正确地认识到道德选择是怎样做出的具有一些重要含义。在这里，我之所以强调这种分离是逻辑上的，是由于康德其实并不以为道德形而上学与道德心理学没有认识论上的或者甚至辩护上的联络。 大致讲来，这个解释上的争论是这样产生的。康德以为，一个人既能够出于对道德法则的尊重来履行责任所要求的行动，可以以出于其他动机来履行一个符合责任要求的行动，例如，一个人能够由于害怕其别人对他的指责而履行做

16、父亲的职责。康德最终相信只能把道德价值赋予前一种类型的行动，而不能把它赋予后一种类型的行动。他甚至以为，即便一个人出于某种自然的倾向或情感( 例如父亲对孩子的爱)而履行了一个符合道德责任的行动，这样一个行动仍然没有道德价值，由于在他看来，一切来自感性本质的东西，例如我们的自然倾向或自然情感，若被用作服从普遍的、不变的道德要求的动机，不仅在来源上是不可靠的，而且可以能是自我挫败的或者甚至是自我毁坏灭亡的。 康德之所以持有这样一种看似乖僻的观点，是由于他相信道德法则必须具有普遍有效性，对道德法则的服从必须是无条件的。根据这个观点，假如根本上存在着任何道德动机，它就只能来自对道德法则的尊重。责任就是

17、出于对道德法则的尊重而行动的必然性。但是，对康德来讲，假如对道德法则的权威的知性认识本身就足以激发我们行动，尤其是，假如道德情感的根据就像他所讲的那样只能坐落在那种认识中，他为什么还要费力引入道德情感的概念呢? 二 我们或许能够从康德对实际的人类行动者的描绘叙述中来寻求对这个问题的回答。在康德看来，尊重并不是一种分离的或独立的动机，而就是道德动机对我们的感性的影响。详细地讲，康德把尊重看作一种特殊的快乐感: 每当一个人认识到自个是道德法则的作者、能够具有知足其要求的行动理由时，他也就对尊重道德法则产生了一种愉悦感。康德进一步以为，这种尊重的情感具有一个积极的方面和一个消极的方面。 一方面，就道

18、德法则( 或者更精到准确地讲，道德意识) 限制和贬低了对立的感性倾向而言，它在行为主体那里产生了一种由于具有感性本质而具有的痛苦体验。这种痛苦是由于行为主体当前的某个感性欲望或感性倾向受挫而自然而然地产生的，而不是直接来自意志本身所做出的决定。另一方面，正是通过把我们挫败感性欲望或感性倾向的能力揭露出来，实际上，把一切自我知足或自我欺骗揭示出来，那种痛苦也揭示了纯粹实践理性这种愈加高级的能力在我们这里的存在，因而就产生了一种对纯粹实践理性进行回应的积极情感。对康德来讲，对感性倾向的限制是作为道德行动者的知性自由的一种无法理解的效应而出如今感性中的，由于只要通过体验到那种遭到贬低的感性，知性自由

19、才能被揭示出来，而且只能在这种体验中被揭示出来。所以，对感性的限制也就意味着理性的膨胀和提升，而这种膨胀和提升恰好就是 对理性的因果性的一种积极促进 。因而，尊重的情感是来自我们对一个事实的意识或体验，那就是:在道德选择中我们的感性倾向遭到了约束或限制。 于是，根据康德的讲法，在道德选择中，我们既体验到了一种受挫的感觉，同时又体验到了一种升华的感觉。然而，假若我们还没有以为道德行动能够在我们这里产生某种感性快乐，这个讲法就显得有点乖僻了。即使这种快乐能够被以为来自我们的理性考虑，但它是我们的道德经历体验的一个本质部分。假如这种感觉被以为是由道德产生出来的，那么它也是道德实践所固有的。另一方面，

20、假如没有任何道德行动能够在适宜的条件下把这种感性效应激发出来，那么那些行动能否表示出了我们称为 道德 的那种东西就成为一件值得询问的事情了。我想要讲的是，这种道德情感并不只是我们在根据道德要求来行动时所具有的一种附带效应( 或许由于我们是有限的理性存在者，因而本来就能够具有这种附带效应) ，而且也是任何严格意义上的道德行动的一个本质要素。因而，只要尊重是作为一种情感在我们的感性本质中出现的，我们就能够合理地假设: 这种尊重感，作为一种情感，必定在 道 德 动 机 中 具 有 某 种 作 用。康 德 对 诱 因( Triebfedern) 和动机( Bewegungsgrunden) 的区分或许

21、能够为这个主张提供一些支持。在他看来，一个有限的理性存在者的理性就其本质而论并不必然符合客观法则，诱因就是这样一个存在者的意志的主观决定根据，而动机则是这样一个意志的客观决定根据。 尽管尊重感仅仅仅是由理性所导致的， 并没有起到评判行动的作用，而且肯定并不充当客观的道德法则本身的根据 ，但它能够 担当使这个法则成为其准则的一个诱因 。换句话讲，康德可能已经相信，一个有限的理性存在者，为了使道德法则成为他的意志的准则，就总是需要一个诱因来充当他的意志的主观决定根据。这样一个诱因，即使不是直接由一个有限的理性存在者对道德法则的主观兴趣产生出来的，但至少与这样一个兴趣具有密切联络。事实上，康德很明确

22、地以为，诱因、兴趣和准则之类的概念 只适用于有限的存在者 ，由于 它们都预设了一个存在者的本性的局限性，而这种局限性就在于，这样一个存在者的选择的主观构成本身并不符合一个实践理性的客观法则 。 但是，道德情感的重要性并不仅仅在于它与我们能够对道德法则产生的兴趣具有内在联络。我们大概都不会否认道德是植根于我们的某些理性考虑中，甚至休谟也会接受这一点，但休谟对 事实 与 价值 的关系的阐述应该提醒我们注意: 那种理性考虑的对象必须是( 或者必须来自) 关于我们的情感的事实。 讲我们应当根据道德的要求来行动本质上就是讲，我们应当以这样一种方式来行动，以致于我们恰当地表示了自个的态度，也恰当地回应了其

23、别人对我们的态度。但是，就道德原则就是对我们的情感的反思性的表示而论，有可能的是，我们并不总是用我们应当把我们的态度表示出来的方式来表示我们的态度。就此而论，康德式的理性只不过是一种驱使我们根据道德规则来行动的激情。但是，在一个普遍缺乏互相间的反响态度的社会中，根据道德规则来行动的可能性是最难实现的，假如讲不是根本上不可实现的。康德或许正确地看到，某些 自然的 道德情感，比方讲仁爱和慈善，只是在把我们的责任表示出出来的时候才具有道德价值。然而，即便责任的概念能够表示出我们在理智上对道德的理性根据的理解，通常也只要通过不平等的现实存在，这些道德情感才变得可能和必要，因而它们并不仅仅具有工具价值，

24、而是能够具有内在价值。由于，正如康德实际上所以为的那样，假如使那些道德情感成为可能的条件也是使道德变得必要的条件，那么那些情感实际上就是对道德的直接表示，即便我们也应该把这个主张与一个可能是正确的主张区分开来，那就是: 一旦我们已经实际上把我们的情感和态度表示出来，它们就总是能够得到恰当的讲明。 如今让我回到康德对道德情感提出的一些正面阐述。康德已经表示清楚，对于一个有限的理性行动者来讲，为了激发作为选择能力的意志服从道德法则，就总是需要某个诱因，正如他后来所讲: 对选择的每一个决定都是从对一个可能行动的表示出入手，最终到达一个行为，华而不实的中介就是行动者由于对那个行动或其结果产生了兴趣而具

25、有的快乐感或不快乐感 。 既然康德实际上持有一个统一的理性能动性和理性行动理论，我们不妨以为这个主张对于道德行动来讲也是真的。实际上，甚至早在(道德形而上学基础中，这一点就已经变得很明显了，由于康德写道: 为了使一个在感性上遭到影响的理性存在者意愿理性本身规定应当做的事情，就得有这样一个明白无误的要求 这样一个存在者的理性有能力在责任的落实中诱发一种快乐感或愉悦感，因而也就要求一种理性的因果性，以便理性能够根据它的原则来决定感性 。当然，只要通过认识到根据责任来行动的最高价值，理性才能在感性中 诱发一种快乐感 。在写给马尔库斯 赫尔茨的一封信中，康德更明确地写道: 道德的最高根据必须不要只从快

26、乐的东西中被推导出来，而是，它必须本身就是一种在最高的程度上令人快乐的东西，由于它不是一个纯粹思辨性的思想，而是必须具有动机气力。因而，固然道德的最高根据是知性的，但它必须与意志的基本源泉即快乐感和不快乐感具有一个直接联络 。不过，在道德行动的情形中，康德把那种快乐感称为 知性的 ，大概是由于它是从对道德法则的至高无上性的认识中产生出来的。即便康德很强调道德情感的 知性 特征，但是，就这种特殊的情感和非道德情感与作为选择能力的意志的关系而论，二者并不是不同的。假设我们既能够从理论的( 或心理的) 观点来看待作为选择能力的意志，又能够从道德的观点来看待它，那么，当从前一个观点来看待它时，它总是遭

27、到最强的欲望的影响，而当从后一个观点来看待它时，它就能够被以为把它的最强的欲望作为它的自由意愿活动来实现。 因而，一切欲望和情感，就它们与作为选择能力的意志的关系而论，似乎都是同样的。道德情感只是在来源或根据上不同于非道德情感。只要当作为选择能力的意志，在对可供取舍的行动历程进行慎思的经过中，把道德法则成认为判定它的一切决定的必要标准时，道德情感才在它当中被激发起来。既然选择是由作为选择能力的意志来做出的，因而，只要当道德感情作为这种意志的一个效应而出现时，道德行动才会产生。用康德的话讲，只要当这种意志 把道德情感合并入它的准则中 时，它的那种使得道德法则成为行动的一个充分诱因的能力才能得到实

28、现。康德确实把道德感情处理为一种好似是副现象的东西，也就是讲，处理为对道德法则的至高无上性的知性认识的一个结果。但是，在他对道德情感的倾向的阐述中，有很多有力的证据表示清楚: 这种情感的感性方面，通过它与那种知性认识的复杂的互相作用，不管是在道德动机的产生中，还是在康德自个对美德的讲明中，都起到了一个很重要的作用。 我们能够用一种完全符合一个统一的理性能动性理论的方式来说明这一点，而康德实际上能够持有这样一个理论。当我们试图从感性动机中进行选择时，我们感觉到我们的选择遭到了限制，而在康德看来道德意识就是对这个事实的意识，或者讲是在这个事实中被显示出来的。这表示清楚: 道德法则对我们对幸福( 这

29、里被理解为感性欲望的知足) 的追求施加了一个条件，使我们意识到，只要当人们已经普遍地遵守道德法则时，幸福才是可设想的和可实现的。康德有关最高的善和道德希望的思想就是用这种方式呈现出来的。 但是，正是由于我们已经认识到了这一点，当我们作为有限的理性存在者根据道德法则来行动时，我们才有了一种快乐感。这种快乐感确实不是我们 自然而然地 具有的，因而只是在这个意义上才有一个所谓的 知性 起源。其实，我们只是逐步认识到，在我们所生活的世界中，假如根本上没有某些东西对感性欲望的知足施加了恰当限制，那么，在这样一个世界中，幸福( 感性欲望的那种自我设想的最大知足) 就无望得到实现。用休谟的话讲，根据道德法则

30、来行动的动机是 人为的 但不是不自然的。道德行动的真正可能性不仅依靠于我们对人类状况的认识和理解，也取决于我们内心深处的某些情感与这种认识和理解的契合。在一个并非理想的社会中，对于我们这种并不具有充分理性的存在者来讲，道德行动并不总是可能的。一个非理想的社会其实就是使道德在实践上变得必不可少的社会，而道德美德就是在这样一个社会中持久稳固地关注道德的一个标志。 当康德强调我们总是应该根据道德法则来行动时，他的意思大概是讲，即使我们对我们最终怎样获得幸福一无所知，根据道德法则来行动就是我们对幸福的那种无法否认的希望能够得以实现的唯一途径。 三 在康德的伦理研究中，他把道德形而上学与道德经历体验的现

31、象学和经历体验人类学分离开来，尽管在这样做的时候他仍然保存了一些最根本的道德经历体验。康德之所以采取这种做法，其实是仅仅出于一种方式方法论的考虑: 他试图首先把一种对一切理性存在者都适用的道德建立起来，然后把这种道德与对人性的经历体验研究结合起来，在这里基础上提出一个关于人类道德的理论。只要我们认识到这一点，我们就会很清楚地看到，不管是在我们的道德动机中，还是在我们对详细的道德规范的反思认同中，道德情感都在发挥一个重要作用。道德情感在康德看来其实是人性中的一种原始倾向。 但是，假如道德情感在促进我们对责任的履行中没有任何作用，也就没有理由以为我们应该培养和强化这种情感。康德实际上很正确地以为(

32、 正如休谟能够同意的那样) ，我们天生具有的情感绝不是道德原则的唯一根据，也不是遵守道德原则的唯一动机。但是，我们能够表示清楚，在责任原则的引导下，我们具有那些情感的自然倾向能够被用来支持和强化我们的道德动机。我们能够通过扼要地考察一下道德判定的本质来说明这个主要思想。根据道德法则来行动的要求，假如仍然是一种纯粹形式的要求，就不能为行动提供详细指导。为了为行动提供导向，就必须存在着某种东西把道德的形式法则与详细行动联络起来。康德原来是根据准则的概念来设想这种联络，但对这种联络的最恰当的表示出是道德判定的概念。很多理论家已经论证讲，道德判定不仅牵涉抽象的道德规则，更重要的是也牵涉行动者对其处境的

33、知觉，以致于他所知觉到的东西就是一个具有适宜的道德特征的世界。 一般来讲，道德行动是立足于道德判定，而不是立足于抽象的规则。但是，道德判定牵涉把某个规则判定为合适于一个特定的情境，因而就关系到怎样恰当地利用一个人的道德经历体验，而后者不可能只是遵循规则的问题，由于具有道德经历体验至少意味着能够把一个特定情境的道德上突出的特点鉴定出来。具有道德经历体验当然能够是怎样遵循规则的问题，但完全不同于根据一个机械程序来遵循规则。 如今我们所关心的不是对道德上突出的特点的鉴定，而是情感在这种鉴定中可能具有的作用。首先，应该注意的是，仁爱、同情和感谢这些自然地出现的情感表示出了一种道德上值得赞扬的态度。尽管

34、这些情感并不是用一种严格不偏不倚的方式得到运用的，但在康德所讲的 不完全的责任 ( 促进别人幸福的责任) 的情形中，它们是严格意义上的道德情感。 康德也很确定地指出，我们需要培养和发展我们的自然的感受性，例如我们的才能和情感能力，把它们作为美德的一部分，用它们来支持我们根据责任原则来行动的能力。情感，作为一种关注形式，能够帮助我们把环境中的某些道德上突出的特点追溯和挑选出来，因而帮助我们确定何时履行道德上可允许的行动和道德上所要求的行动。于是我们就不奇怪，为什么对别人的同情能够帮助我们强化我们的道德动机。 但是，为了恰当地帮助别人，我们也需要正确地认识到在特定的情形中我们需要做什么，而具有这种

35、情感对于我们获得这种理解也是必要的。而且，道德响应性，作为一种植根于我们的理性本质中的东西，在那些已经培养了情感能力的行动者中得到了最好的发展。没有这种情感回应能力，可能就无法为那些需要帮助的人提供恰如其分的帮助，因而就不能令人满意地履行自个的责任，由于对某种动机的恰当培养本身就牵涉到发展这样一种意识: 在某个特定情形中，从这样一个动机来行动是适宜的。具有恰当的情感能力的行动者无疑比没有这种能力的行动者能够更好地把握有关的情境。因而，对其别人的情感和需要进行回应的能力，对于改良我们的道德判定和强化我们的道德动机，就具有了一种本质上的必要性。事实上，对感性本质的积极转变很大程度上依靠于那个理性的

36、自我的活动对情感和倾向的影响。假如在人类行动者那里自然地出现的情感和倾向能够用那种恰当地回应道德要求的方式发生转变，我们也就没有理由以为道德选择不可能得到那些情感和倾向的支持。 康德实际上相信一个选择是以某个情感作为中介而决定下来的，并对这种情感提出了如下理解: 这种情感就是我们由于认识到了我们能够实现或不能实现一个目的而容易感到快乐或不快乐的趋向。因而，即便这样一个情感是来自我们的感性本质，但它既具有感性根本源头也具有理性根本源头。对道德法则的尊重能够被称为一种情感，就是由于尊重在正面的意义上是从我们对一个事实的认识中自然地产生出来的，那个事实就是: 我们有能力依靠理性来克制自我欺骗。例如，

37、康德写道:道德感情是那种只是由于我们意识到了我们的行动符合或者违犯了责任的法则而易于感到快乐或不快乐的趋向。对选择的每一个决定都是从对一个可能行动的表示出入手，最终到达一个行为，华而不实的中介就是行动者由于对那个行动或其结果产生了兴趣而具有的快乐感或不快乐感。在这里，这种情感状态( 内感官遭到影响的那种方式) 要么是由感性冲动来规定的，要么是道德的 前者是那种先于对道德法则的表示出的情感，后者是那种只能从对道德法则的表示出中得来的情感。 因而，尊重道德法则的情感能够而且必须被 自然化 ，以便与那些在我们这里自然地出现的情感和倾向相契合。正如康德后来意识到的，不仅责任若没有情感就没有 内在价值 ，而且，若不怀着慈善的情感来履行责任，我们就只会把 一个本身处于完美状态的美丽的道德整体 从世界中剥夺掉。因而我们能够恰当地以为，道德情感就是我们为了促进道德进步的目的而必须设法在人类共同体中创造出来的东西。