古希腊城邦政治与理性哲学的正相关性论证,西方哲学史论文.docx
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1、古希腊城邦政治与理性哲学的正相关性论证,西方哲学史论文城邦政治和理性哲学被公以为古希腊对后世影响最为深远的两大成就,但它们之间的关系却是复杂的。最可引证这种复杂关系的莫过于苏格拉底被雅典民众法庭判处死刑这一历史事件。 在(理想国中,柏拉图把现行城邦制度看作败坏哲学本性的根本原因,并致力于探求合适哲学本性的理想城邦。柏拉图以为,在现实的城邦政治和教育环境下,即便是那些最具哲学天赋的年轻人,华而不实也只要极少数 受神力保佑者 才有可能成长为真正的哲学家。通过把理论科学和实践科学,把 真理 的探究和 行动 的探究明确区分开来,亚里士多德似乎也就把哲学理论与城邦政治完全分离开来了。关于哲学与政治之间的
2、关系问题,我们从哲学家们的专门阐述以及从对哲学文本的阅读中所得到的答案:似乎都是 :一方面,人类的政治生活必须接受哲学的评判,尤其是,理想的政治生活只要在哲学的指导下才是可能的 ;另一方面,哲学就其本性而言是超越政治生活的,真正的哲学只要在现实的政治生活之外才有可能产生出来。在本文中,笔者力图表示清楚古希腊城邦政治与理性哲学之间的肯定的相关性,即城邦政治不仅仅是理性哲学的产生条件,而且是其理性品格和理论形态的塑造条件。在这个意义上,古希腊的理性哲学在本性上就是政治性的。 一、作为理性哲学产生条件的城邦政治 作为有机统一体的城邦本身、城邦内部的公共空间以及普适法律,这些都是理性哲学产生的基本条件
3、。为了证明这个论点,让我们首先引述伯里克利在雅典阵亡将士葬礼演讲辞中的如下段落 :我们的制度之所以被称为民主制度,由于政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。在解决私人争论的时候,每个人在法律上都是平等的 正由于我们的政治生活是自由而公开的,我们相互间的日常生活也是这样的 在我们的私人生活中,我们是自由和宽容的 ;但是在国家事务中,我们遵从法律。这是由于这种法律使我们心悦诚服。对于那些我们放在当权地位上的人,我们服从 ;我们服从法律本身,十分是那些保卫被压迫者的法律,那些虽未写成文字、但是违背了就算是公认耻辱的法律。 在我们这里,每个人都不仅关心他自个的事务,而且也关心国家的事务 :就是那些
4、最忙于他们自个事务的人,对于一般政治也是熟悉的 这是我们的特点 :一个不关心政治的人,我们不讲他是一个注意自个事务的人,而是讲他根本就没有事务。我们雅典人自个决定我们的政策,或者把决议提交适当的讨论 ;由于我们以为言论和行动是没有矛盾的 ;最坏的是没有适当地讨论后果,就冒失开场行动。这一点又是我们和其别人民不同的地方。我们能够冒险,同时又能够对于这个冒险事先深思熟虑。别人的英勇,由于无知,当停下来考虑的时候,他们就开场疑惧了。但是真正算得上英勇的人是最了解人生的幸福和灾患,然后勇往直前,担当起将来会发生事故的人。 城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之一是公共领域。阿伦特曾经讲过 : 城邦
5、国家的兴起意味着人们获得了其私人生活之外的中,高尔吉亚讲,修辞术就是 用你的逻各斯使法庭上的法官、议事会的议员、公民大会或其他公民集会中的民众信服你的能力。只要具备这种能力,你就能使医生、教练成为你的奴隶,使商人弄钱不为自个而为别人,由于你能演讲并讲服多数人 。 可见,智者的修辞术仅仅为了帮助演讲者利用听众的弱点来讲服他们,进而到达有利于自个的目的,而不管演讲的内容能否真实,是知识还是意见,也不管在道德方面会对听众产生什么样的影响。对此,苏格拉底指出,智者的修辞术只是一种讨好听众的庸俗手段,是一种冒牌而非真正的政治技艺。作为一种政治技艺的修辞术应当致力于改善公民的灵魂,给他们以知识和教养,使他
6、们过上以善为目的的理性生活。苏格拉底所讲的作为真正政治技艺的修辞术就是他所创立并终身实践的辩证法。 辩证法的最终目的就是对于善理念的认识,即是对于城邦最高善即公共善的认识。柏拉图讲过 : 善的理念是最大的知识问题,关于正义等的知识只要从它演绎出来才是有用和有益的。 认识城邦的公共善,根本目的是为了维护作为共同体的城邦本身,苏格拉底和柏拉图之所以反对智者的修辞术,就是由于这种修辞术的使用最终只能导致个人的道德沦丧和城邦的分崩离析。 三、城邦的法律与宇宙的逻各斯 赵汀阳先生在(城邦、民众和广场一文中讲 : 严格意义上的哲学是在城邦环境中产生的,尽管哲学所讨论的并不都是政治问题,但哲学这一意见对抗的
7、讨论方式本身就是政治性的。至于在这里之前已经有了的那些被后世追以为 自然哲学 的考虑,其实都只是对于世界的美学想象。 这里,赵汀阳先生无疑正确指出了古希腊哲学的政治性,但他又以为,只要苏格拉底 道德哲学转向 后的哲学才是 严格意义上的 哲学,换言之,前苏格拉底的自然哲学并不是 严格意义上的 哲学,因而,并不具有政治性。笔者以为,无论前苏格拉底的 自然哲学 能否能够算得上 真正意义上的 哲学,假如以为它不是城邦政治的产物,假如以为它只是少数人间怪杰对于世界的 美学想象 ,那就是误导性的。关于古希腊早期自然哲学和城邦政治之间的关系,还是韦尔南讲得中肯 : 在政治伦理考虑和自然哲学这两个方面,某些论
8、题是类似的,并且是同步提出的,如法则、秩序、平等。 他以为,在雅典立法者梭伦Solon和米利都学派第一个自然哲学家泰勒斯的思想之间就存在某些类似性。事实上,古希腊自然哲学的产生也有其特殊的城邦政治背景。首先,假如不考虑自然哲学产生的神话背景,则 本原 探究本身就是难以理解的。正如康福德F.M.Cornford对于不顾及神话背景的哲学史研究所抱怨的 : 就好似泰勒斯忽然从天上掉下来,仿fo他碰了一下大地,就崩出来 水是万物的本原 。 韦尔南指出,尽管赫西俄德讲述神谱,自然哲学家描绘叙述自然,但他们的整体思想构造还是一样的。另外,荷马笔下神国的等级森严和迈锡尼王国等级制度的类似性也使得我们有理由相
9、信,前者正是人们凭借想象力把后者投射到自然之上的产物。在前苏格拉底的自然哲学中,最明显地反映自然哲学和城邦政治之间密切关联性的或许莫过于赫拉克利特的 逻各斯 思想。赫拉克利特的 逻各斯 有多方面的含义,但在如下段落中显然意指宇宙的普遍规律 : 假如要理智地讲话,就得将我们的气力依靠在这个人人共同的东西上,正像城邦依靠法律一样,甚至还要更强一些 :由于所有的人类法律都是由一个神圣的法律所哺育的,只要它才能要如何治理就如何治理,才能知足一切,还能有所超越。 研究古希腊哲学的学者普遍以为,这里所谓 人人共同的东西 指的就是逻各斯,即宇宙的普遍规律。如今的问题是,赫拉克利特究竟是怎样认识到这个普遍规律
10、的?假如我们在形而上学方面坚持朴素的外在实在论立场,在认识论方面坚持个体主义的反映论立场,即以为逻各斯本身是一种客观实在,作为一种哲学概念和思想的 逻各斯 是人对它的主观反映,并且企图借助哲学家的理智直观或者其他神秘的认识能力来论证这个概念或者思想的真理性,即它与逻各斯本身的一致性,那我们就不得不假定我们人类能够拥有普特南所讲的 上帝的观点 。笔者以为,关于 逻各斯 思想的构成机制,上述引文给予我们的暗示恰恰是 :它是类比思维的产物,也就是哲学家把现实的城邦法律在意识中形式化后再投射到外部世界的产物。今天已经成为常识的是,仅仅凭借经历体验观察,人永远无法获得对于外部世界之必然性的认识。从根本上
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