孟子“口之于味也”的内涵解读,东方哲学论文.docx

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1、孟子“口之于味也的内涵解读,东方哲学论文(孟子 尽心下中有这样一段话： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 这段话被梁启超称为 向来难解 ,从古至今，先贤们对这段话都作出了自个的解释。下面我对前人之解释首先作以略述。 一、略述前人之解释 一 性 即天性本性 , 命 即命运讲 1. 金良年以为 性 指的是天命， 命 是命运。进而解释口、目、耳、鼻、四肢的享受与仁义礼知圣的实现都兼有天性与命运的成分在内，只不过前者更强调命运的成分，后者更强调

2、天性的成分。 2. 杨伯峻同样将 性 解释为天命， 命 解释为命运。他将 性也，有命也，君子不谓性也。 解释成 这些喜好，都是天性，但得到与否，却属于命运，所以君子不把它们以为是天性的必然，因而不去强求 . 将 命也，有性也，君子不谓命也。 解释为 仁义礼知圣 能够实现与否，属于命运，但也是天性的必然，所以君子不把它们以为是该属于命运的因此努力去顺从天性，求其实现 . 3. 梁涛将对应两句译作 口、目、耳、鼻、四肢的享受 这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不应将其看做是性，而应看做是命 . 仁义礼知圣 固然能否实现，一定程度上依靠于施行者的时遇等等，但由于仁义礼知圣本身就根

3、植于人性，所以君子不将其看做是命，而应看做是性。 4. 傅佩荣进一步将本性之义扩大为先天自然的要求，而且包括动物共有的欲望，以为命运是属于后天而人为的规定包括迫不得已的遭遇在内。 二 性 即人性之欲望， 命 即命禄禄食运数，星相家指人与生俱来的富贵贫贱、生死寿夭的运数 讲。 1. 赵岐以为口、目、耳、鼻、四肢的享受都是人性的欲望，由于有命禄的限制，所以不是所有的人都能够到达这样的快乐。世俗的人 触情从欲 ,但君子以仁义礼节为制，不 苟求 ,所以讲君子不谓性。而仁义礼知圣的能否实现都是命禄决定的： 命里有就 得居而行之 ,没有的人就没办法实行，但有 才性 之人可以以实行。将 君子不谓命 解释为凡

4、人将不行仁义礼知圣的原因都归结为命禄中没有，作为不修身养性的借口。但君子不会借口命禄中的有无而不进行后天的努力。 2. 程颐和赵岐观点基本一致，将命禄细分为 厚薄清浊 .以为五者之欲固然是 性 ,但由于有 命 的限制，故不能 皆如其愿 .不能以为这五者是 性之所有 ,通过追求就一定得到，所以讲 君子不谓性也。 而仁义礼知圣的实现固然有 厚薄清浊 的命的限制，但 信善 就能够通过学习而使其实现，所以讲 君子不谓命也 . 3. 朱熹更进一步以为 不能皆如其愿 的原因即命的限制不止有贫贱，还有操行。他以为世人以前五者口、目、耳、鼻、四肢的享受 为性，即便有时无法得到也想要得到。而以后五者仁义礼知圣

5、为命，一旦无法实现就不再努力，借口授命的限制。 三 性中有命，命中有性 讲 1. 程瑶田以为 性命二字，必合言之 .他以为，个体本身想要到达的是与生俱来的天性，而不一定能到达是由于命运受天的限制。对于出于 性 的 小体 口、目、耳、鼻、四肢的享受 追求容易，但会超越正则，顺应天所限之命很难，由于无法不超越正则。而对于出于 命 的 大体 仁义礼知圣 则恰恰相反。所以在追求前五者时以命节制，追求后五者时，以性鼓励。 2. 傅斯年在这里基础上将性解释为 生而具焉 ,以为命也是 得之于天 的正则即义理。前五者固然是天生的，但仍有所受于天之义理，所以君子不将五官的享受作为人生的全部。后五者固然是天所命的

6、义理，但人之所以能使其实现的苗头四端讲 也是与生俱来的，所以君子不将此都归因于天之义理。 四 性 为自然属性， 命 为社会属性讲 1. 邓球柏以为这一段话是在讨论自然属性和社会属性，以为 性 指的是 人的形体与自然需要的关系 , 命 指的是 人的心灵与社会需要的关系 .二者不可分割、缺一不可。进而以为孟子不主张偏执任何一方，应该将其视为完好的统一体。 2. 肖雁稍异于将 命 为社会属性，而以为是 后天的规范和法则 .自然之性的实现是由后天的法则决定的，所以君子不将五官享受归于先天之性。而仁义礼知圣不仅仅是后天之命更是前天之性。 五 性 为生物性， 命 为义理当然性之性讲 杨海文将五官的享受以为

7、是 小体 ,将仁义礼知圣对应为 大体 .小人致力于知足 小体 即次要器官的需求，君子致力于知足 大体 即重要器官的需求。所以 君子不以生物性之性为性，不以义理当然性之性为命 . 小体 能否实现的关键在 外 神秘之命 , 大体 能否实现的关键在 我 道德实践的主体 .所以 君子不以生物性之性为性，不以义理当然性之性为命 . 六 性 是次要外在， 命 是本质内在讲万光军以为常人将感官的享受当做人性的本质，但君子将其当做外在的、次要的命。 常人将仁义礼知当做外在的束缚命 ,但君子是把仁义礼知当做 人内在的本质的性 . 七 性 、 命 为 限制之名 讲戴震以为根植于 血气 的感官享受即为性，而 有限而

8、不可踰 即为命。至于仁义礼知圣的实现，人与人不同的原因是 限于生初命 ,但每个人都能够 扩而充之性 . 二、 性 与 命 之我见 一 何谓孟子之 性 、 命 在儒家发展史上，孟子之所以拥有除孔子外的崇高地位，就是由于他回答了孔子所不能回答的问题： 什么是真正的人性？ 到底是人感官享受的生物性，还是对于仁义礼知等的道德追求？ 孔子显然是更倾向于后者，但由于历史和现实条件的约束，他无法肯定答案:。到了孟子，当告子提出 食色，性也。仁，内也，非外也； 义，外也，非内也。 孟子只是问： 何以谓仁内义外也？ (告子上 没有直接否认人的本能，而是在肯定人的生物性本能发挥作用的基础之上，这是本章解释的前提。

9、 原文中除了 安佚 之外， 味 、 色 、 声 、 臭 并没有带有任何的偏向，但在(孟子 告子上中有这样几句： 口之于味也，有同耆焉； 耳之于声也，有同听焉； 目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？ 心之所同然浙何也？ 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 显然将每句的后半部分加进去才能与 安佚 对应起来。而 理义 和 刍豢 皆能够 悦我心 ,就证明孟子是成认感官享受和道德追求同时存在的，只不过君子把后者当作是 性 ,而常人把前者当作 性 .但是，孟子所讲的性自然不能等同于生物学所讲的本能，他所讲的性是 人之所以异于禽兽者的 那 几希 ,是人之异于动物性

10、的部分即以仁义理知为根的本性，是 人之所以为人的道德特质 . 孟子首先厘清了人和其他生物的根本区别，为接下来叙述如何提高个人修养作铺垫。 那么，什么是孟子以为的 命 呢？ (孟子 万章下讲： 莫之致而致者，命也。 就是讲 命 是不受主观意愿的支配的； 是你没有让它来，但是，它仍然会到来的这样一种事物； 是即便 求之有道 ,但得到与否仍然取决于能否 有命 的神秘气力，这种神秘气力不受人的主观意愿支配，不以人的主观意识为转移。但在孟子看来这些只是觉得人的感官需求能否实现的因素，也就是讲 口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚 是 命 ,也就是讲常人对于感官享受的追求是 命 决定的。所

11、以，人性中所含包含的动物性与道德追求是同时存在的，没有先天后天之分，却有主次之分。肖雁将 性 与 命 分为先天自然与后天德行有失偏颇，而邓球柏将二者以为是自然属性和社会属性置于同等的地位，显然也是不科学的。他们二人都没有明白孟子所讲的 性 与 命 的区别并不是绝对的，而是在决定感官享受和自我修养提高上所占的地位不同。孟子理论的支撑点都在于对 性 的讲解评说上，孟子对于 性 的解释阐发就是对人内在本质的解释，所以万光军将 性 解释为次要外在， 命 解释为本质内在显然只是将其放在这一特定的段落里进行解释，没有从契合(孟子这本书中的思想的角度出发。 二 性 与 命 之联络 再次回归原文： 性也，有命

12、焉。命也，有性焉 ,就会发现作者用的词并不能否定词如 非 ,也不是 即 而是 有 ,这就表示清楚作者并不是不成认追求感官享受是与生俱来的，但是，作者以君子的态度讲明了作者自个的观点。所以不应割裂 性 与 命 的联络，不能讲五官享受和仁义礼知圣的实现都归于 性 或 命 任何一方。 性 与 命 都是不受主观意志所左右，都是与生俱来根植于每一个人，它们一起决定着人的行为。君子和常人之分并不是肯定一方而否认另一方，而是在成认五官享受和仁义礼知圣的实现都受 性 与 命 的影响，只不过君子 从其大体 即对于仁义礼知圣的实现，常人 从其小体 即追求感官的享受。(孟子 尽心下中有这样一段话： 求则得之，舍则失

13、之，是求有益于得也，求在我者也。 求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 那么 口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚 是君子以为的 命 ,所以，君子将五官享受的实现归于 求在外者 只能 得之有命 ,对应地将仁义礼知圣的实现归于 求在我者 就能 求则得之 ,因此，引导人们从对于感官享受热衷上转移到自我修养道德的品质提高上。 三 性 与 命 之区别 哲学上成对的东西，其内涵都是互相规定的 . 性 、 命 自然是不同的范畴，二者是区别君子与常人的关键，也是孟子之所以希望人们都归到提高本身修养上来的理论基础。(孟子一书出现 性 字 37 次，皆是本性的意思，首提 性善 ,将

14、善 定义成 性 的唯一属性，从根本上将人自我素质的提高变为内在的要求。共出现 命 53 次，当天命讲 18 次，命即是不可更改的上天强加之物，假如君王 方命 ,那么上天就会降祸于民即为 虐民 .在命的强大压力下，仿fo人力变得很是微弱。 口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚 是君子不以为的 性 仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道 是君子不以为的 命 ,而常人则恰好相反。这正好符合孟子以为的仁义礼知是人的 性 ,而既是人的性，也就不用人们苦苦追求，只需要将其发展表现出来即可。 从人为可变性来讲， 性 固然不受主观意愿的支配，但是能够养成，孟子讲： 尽其心

15、者，知其性也 , 尽心 即可 知性 ,这就首先讲明了 性 根植在人的内心，不需要求，只需要 知 ,也就是发现。(孟子 告子上中讲 恻隐之心，仁也； 羞恶之心，义也； 恭敬之心，礼也； 是非之心，智也。仁义礼知非由外铄我也，我固有之也，弗思耳已 .进一步指出通过发展 恻隐、羞恶、恭敬、是非 之心，到达 养性 ,实现仁义礼知，进而能够 事天 .但是 命 并非如此， 命 比 性 愈加难以人为控制， 命 只能 修身俟之 才能 立命 ,要 顺受其正 ,更多的是顺从、等待，较之 性 ,人的主观能动性更弱些。从功能上来讲， 性 是人行为的内在根据， 性 的本质是仁义礼知，展如今外就是人对道德行为的追求。而

16、命 更多是对人行为的外在要求，即便符合内在的仁义礼知仍然有可能求之不得的情况，这就是源于 命 的限制。 傅斯年、程瑶田都以为 性中有命，命中有性 ,进而模糊 性 与 命 的本质区别，将其都概括为生而具备和 得之于天 ,将五官之享受与仁义礼知圣的实现归于 性 与 命 所占比重的多少，金良年也是如此，恐未尽文意。杨伯峻、梁涛笼统地将 性 解释为天性本性 , 命 解释为命运，看似讲得通，但也许仍难以穷尽作者之意。 三、浅解(孟子 尽心下 口之于味也 一节 性 与 命 人对于口腹之欲等知足很大程度上是不能自主的，是受外部环境的影响而决定的，就像并不是想听好听的声音就能够听到、不是想吃美味的东西就能够吃

17、到、不是想要去成功就能够成功，当外部条件知足或者不知足的时候，要根据不同的情况作出不同的抉择，不能一味强求。但是，另一方面，仁义礼知方面的东西，确实能够通过本身的努力来到达，它是受本身的意志所控制的，是自个能够决定。我们能够让自个愈加有礼貌、愈加努力、愈加有修养。这些东西的获得固然与外界的环境有关系，但是，更多的与本身的努力有关，精诚所至金石为开。 综合这一节来理解，笔者以为作者想要表示出的意思是： 我们为人处世，首先要提高本身的知识水品、修养与素质，培养和锻炼自个做事的能力，进而朝着 内圣 的方向发展。在具备适宜的外部条件的时候，就要相时而动， 齐家治国平天下 ,进一步到达 外王 的目的。把

18、握我们能够改变的事情，格物修身，积极入世，济世救时，建功立业。 最后，在借鉴前人的基础上，笔者对此节理解如下： 口喜欢美味，眼睛喜欢美色，耳朵喜欢好听的声音，手足四肢喜欢安闲舒适，对于这些感官享受的追求都是常人的本性，但是能不能得到更大程度上取决于不受自个控制的外在条件，所以，君子是不会去追求不受自我决定的感官享受的。父子之间的仁，君臣之间的义，宾主之间的礼，贤者的智慧，圣人所行的天道，常人以为能否实现取决于不受自个控制的客观条件，但其实仁义礼知圣是根植在人们的天性中的，所以君子不会以为这是不受自我控制的进而加强本身的修养到达仁义礼知圣的实现。 以下为参考文献： 1焦循。 孟子正义M. 中华书

19、局，1987. 2杨伯峻。 孟子译注M. 中华书局，1960. 3 傅斯年。 性命古训辨证M. 上海古籍出版社，2020. 4冯友兰。 中国哲学史新编上 M. 人民出版社，1980. 5 梁 涛。 孟 子 解 读M. 中 国 人 民 大 学 出 版社，2018. 6傅佩荣。 解读孟子M. 上海三联书店，2007. 7邓球柏。 孟子通讲M. 湖南人民出版社，2008. 8金良年。 孟子译注M. 上海古籍出版社，2020. 9杨泽波。 孟子性善论研究M. 中国人民大学出版社，2018. 10陈昇。 孟子讲义M. 人民出版社，2020. 11肖雁。 孟子德性论的思维理路与儒家哲学认识和把握世界的基本方式J. 管子学刊，20071 . 12张奇伟。 莫之为而为者，天也。 -孟子 天 范畴新解J. 中国哲学史，19994 . 13杨海文。 孟子的性命之辨及其内圣走向J. 河北学刊，20012 . 14万光军。 十年来孟子研究综述J. 人文世界，2018.