冯友兰《中国哲学小史》导言,人生哲学论文.docx

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1、冯友兰(中国哲学小史）导言,人生哲学论文内容摘要：本文旨在对冯友兰(中国哲学小史的写作旨趣与精要内容加以提揭, 以为它是冯友兰以后几部哲学史的奠基。它萃取了成名作(中国哲学史的精要, 以先秦诸子和宋明道学为中心, 舍去玄学、fo学、清代义理之学等次要内容。它瞩目于各思想家的形上学、人生哲学、方式方法论, 并十分注重向国人介绍西方哲学知识, 可视为冯友兰哲学史思想的袖珍表现。 本文关键词语：(小史; 形上学; 人生哲学; 方式方法论; (中国哲学小史 (下面简称(小史) 是冯友兰先生应商务印书馆万有文库百科小丛书邀约而出版的一本哲学史, 初版于1933年。此时, 冯先生的成名作两卷本(中国哲学史

2、已经出版。本书由于定位为通俗读物, 所以篇幅短小, 共13节、6万多字, 但内容充实, 阐述精到, 中国哲学的重要内容皆包括在内。冯先生在他另一部名著(中国哲学简史 (下面简称(简史) 的序言中曾讲到: 小史者, 非徒巨著之节略, 姓名、学派之清单也。譬犹画图, 小景之中, 形神自足。非全史在胸, 曷克臻此。惟其如是, 读其书者, 乃觉择焉虽精而语焉尤详也。 1此所谓小史是指(简史;而之所以定名为 简史 , 是由于先有(小史。其实, 两本书的英文名皆为A Short History of Chinese Philosophy。冯先生对(简史特点的描绘叙述, 完全适用于(小史。惟(简史自英文翻译

3、而来。原书的设想是为外国人讲述中国哲学的历史, 故内容简练而齐全, 中西比照的文字较多。而(小史则是为中国读者写的, 目的在于真实地总括地介绍中国哲学的一般情况, 所以较(简史愈加精炼、概括。 一 (小史在写作之初, 就设定了几个意向。幅, 而对义理的体会、了解比拟浅薄。所以, 金岳霖曾讲这部书像是个研究中国思想的美国人写的, 明确讲西洋哲学与名学非胡适之所长。而冯先生重在义理之学, 而且他明确讲过, 在20年代中期, 他的主观愿望是向中国介绍西方哲学。这点贯彻在他的两卷本(中国哲学史中, 也贯彻在(小史中。(小史有一个简短的序言讲, 所谓中国哲学, 是将中国历史上的各种学问中可与西方所谓 哲

4、学 相当的那一部分选出来加以叙述。照这一标准, 中国的先秦诸子学、魏晋玄学、隋唐fo学、宋明道学、清人义理之学可归入哲学。由于中国本无哲学, 哲学 是西方名词。冯先生这一做法是非常合理的。中国虽有所谓义理之学, 但由于中国传统思维方式方法重视洞见, 而洞见往往用名言隽语的形式表示出, 不重逻辑, 不重论证, 往往讲理笼统, 语言简单。在当时旧学覆盖一般人头脑的情形下, 用西方思想长于逻辑论证来激发、改造、充实中国思维, 实在很有必要。在本世纪初关于中国哲学合法性的讨论中, 很多人对冯先生的这个方式方法提出批评, 讲他用西方思维方式方法、西方哲学内容来建立中国哲学范式, 实是不了解中国当日学术界

5、的情形。 冯先生将他在(中国哲学史对哲学内容的分类照搬到(小史中。这段文字讲: 希腊哲学家往往分哲学为三大部: (一) 2物理; (二) 伦理; (三) 论理。其所谓物理、伦理、论理, 其范围较如今此三名所指为广。以如今术语言之, 哲学包容三大部: (一) 3形上学; (二) 人生哲学; (三) 方式方法论。 诸子之学等学问中, 其言天道之部分, 即约略相等于西洋哲学中之形上学, 其言性命之部分, 即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方式方法论之部分, 在先秦诸子之学中尚有与约略相当者, 此后讲此方面者, 在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学, 固亦有其方式方法论, 即所讲为学

6、之方是也。不过其所讲之方式方法, 乃修养之方式方法, 非求知之方式方法耳。 4以上方式方法, 为此后中国哲学的方向和规模奠定了基础。此后的中国哲学研究, 多沿着这一方式方法继长增高。冯先生作为中国哲学体系化、深入化的创始者, 其功绩也具体表现出在(小史中。 幅限制, 故对离主流思想稍远的皆舍去不讲。如视魏晋玄学为先秦道家的继续, 视清代义理之学为宋明道学的继续, 视隋唐fo学为印度传来的宗教思想, 皆非中国思想主流, 皆舍去不讲。而五行、八卦之学, 因与中国古代学术相关甚大, 又源远流长没有中断, 所以用了较多篇幅。 二 先秦诸家是中国思想的源头, 历来遭到研究者的重视。冯先生选取孔子、墨子、

7、孟子、老子、名家、庄子、荀子、五行八卦几节加以阐述。对于孔子, (小史着重于孔子在中华文化中的承先启后作用, 以为中国思想变动最剧烈的, 莫过于春秋战国时期。孔子身处其时, 目击 人心不古, 世风日下 的社会现实, 起而为旧制度的拥护者, 并给予拥护的理由。孔子的政治主张为 正名 , 详细内容为君君、臣臣、父父、子子, 即要使各个身分的人皆尽其道, 名实相符。孔子欲以正名来拯救时弊。孔子在政治方面拥护旧制, 但主张结合新的时代条件对礼乐加以损益, 在道德哲学方面则有新的见解。孔子的道德学讲, 主要是关于仁的阐发。孔子对仁的讲解评说甚多, 最基本的是仁是人的性情的至真及符合礼的流露, 是本其同情

8、心以推己及人。孔子以此为一贯之道, 详细表现为忠恕, 行仁的方式方法简易直接。冯先生另一个着重点是指出, 仁是全德, 孔子即以仁统摄孝、忠、勇等, 其他如义、礼、智、信, 皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露, 那就只问心安与否, 不问其发为行为能否对自个或社会有利。孔子一生亦 行其义也, 道之不行, 已经知道之矣 (论语 微子) , 这已开后来董仲舒的 正其谊不谋其利, 明其道不计其功 (汉书 董仲舒传) 。孟子继承了这一点, 与墨家之讲大异其趣。这就是冯先生心目中的孔子。终其一生, 冯先生都对孔子表示尊敬之情, 后来写的(论孔丘, 那是非常时期的非常举动。 对墨家, 冯先生瞩目于其功

9、利主义及与儒家的不同, 以为孔子是无所为而为, 墨子是有所为而为。墨子著名的 三表 法的本质是功利, 一切事为的价值皆以此来衡定。人民富庶是国家之大利, 而对之无直接功用者皆是有害的。国家人民之大害, 莫过于战争, 故墨家倡兼爱、非攻之讲。儒家代表士阶层, 故需一定的文饰礼仪。而自功利目光看来, 皆无用之物, 应予摒弃, 故墨家倡导节用、节葬、非乐、短丧之讲。自知非位高权重, 故主张天志、明鬼, 用天帝鬼神之暗中赏罚来儆戒世人。而鬼神之赏罚实是自个行为所招致, 故又非命。 关于墨子的政治主张, 冯先生引西方近代思想家霍布斯 (Thomas Hobbes) 加以讲明, 讲墨家描绘叙述的人之初生之

10、世, 无有国家, 人与人种种争夺、战斗的情形, 正与霍布斯所谓 天然状态 类似。而国家刑政既立之后, 在下者须层层与代表国家的天子一样。天子代天发号施令, 人民必须服从天子。如将墨子此意推行到底, 则除了政治的别裁外无社会的别裁, 宗教的别裁也成为政治别裁的附庸。墨子的尚同, 与霍布斯有一样之处。依墨子天子上同于天之讲, 则上帝与主权者之意志相合为一。墨子所讲的天子, 已是君主而兼教皇。当然, 在宗教精神淡薄的中国古代社会, 本无霍布斯所讲的政教合一那种情形。冯先生的这一讲法不过是借墨子思想, 向国人介绍西方古代政治制度知识罢了。 在孟子一节, 冯先生继续介绍西方哲学知识, 讲孟子、荀子是孔子

11、之后的儒学二大师, 孔子在西方哲学史中的地位类似苏格拉底, 孟子的高明亢爽类似柏拉图, 荀子的笃实沉博类似亚里士多德。对孟子, 冯先生介绍较多的是其王道政治。在孟子的王道理想中, 其天子必是有大德者;此大德的选抜, 必以民意。这就是 天听自我民听 (尚书 泰誓中) 。圣王是人间的杰特之人, 也是天选中的代理人。孟子理想的经济制度是井田制, 井田制是对古老的制度赋予新含义, 即由土地为贵族所有转变为国家公有;农民代耕公田, 不再是为贵族服役, 而是为国家交赋税。农民耕种私田, 出产为自已所有, 这是王道的基础。还要行仁政, 仁政的根据在人人皆具的 不忍人之心 (孟子 公孙丑上) 。帝王以其不忍人

12、之心推之于天下人, 即 老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼, 天下可运于掌 (孟子 梁惠王上) 。此即推己及人, 絜矩之道。 冯先生十分点出, 孔子多将仁用于个人修养, 而孟子则推广及政治及社会;孔子的仁及忠恕等多及于 内圣 , 孟子则更及于 外王 。由于仁的基础作用, 所以孟子思想的重点之一是对人之善性的论证。孟子以为人皆有四端, 此四端即仁义礼智四德的端萌, 是人性善的证明。人的好的行为, 是扩大四端的结果;不好的行为, 是放失四端的结果。故 学问之道无他, 求其放心罢了矣 (孟子 告子上) 。更进一步, 人是与天地并存的 三才 之一, 人的善性得之于天, 天道人道合而为一, 故孟子讲

13、尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天矣 (孟子 尽心上) 。天是人的善性的形而上根据, 所以孟子讲 万物皆备于我 上下与天地同流 (孟子 尽心上) 。 冯先生解释孟子, 还有一可注意之点, 即注重孟子思想中的神秘主义成分。他在阐述孟子天道人道为一时, 有一个小注讲到中西神祕主义的种种表现。这则小注在两卷本(中国哲学史即有, 冯先生移入(小史, 文字一仍其旧, 而且是(小史中唯一的注语, 可见冯先生特别关注这个问题。此注讲, 神秘主义有种种不同意义。中国哲学中的神秘主义指 万物一体 境界。这是个人精神与宇宙精神合一的状态。但常因后起的隔膜, 致二者分离。这种后起的隔膜, 如fo教所谓 无明 、

14、道学所谓 私欲 , 阻碍个人与宇宙精神合一。若能以精神修养去除隔膜, 则人与宇宙精神复合而为一。中国哲学中孟子、庄子皆以此神秘主义境界为最高境界, 但达至此境界的修养方式方法不同。庄子所用的方式方法是纯粹经历体验之忘我, 孟子所用的方式方法是通过 爱 而去私。孟子的 反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉 上下与天地同流 (孟子 尽心上) , 皆去私后与宇宙精神合一的神秘境界。及孟子强调的所谓养浩然之气, 养气中之 必有事焉, 而勿正, 心勿忘, 勿助长也 (孟子 公孙丑上) , 亦是此种神秘境界养成中自然而然、不急躁亦不停息的状态。冯先生一生持理性主义精神, 在哲学上尤其服膺程颐朱子的

15、内涵修养用敬、格物致知之讲。虽为当代新儒家之代表, 但也有很强的道家精神。此处以小注的形式讲到万物一体之神秘境界, 意在提醒读者它是一种个体性很强的心灵体验, 一般人应以理性的、群众化的知识途径、修养途径作为学问正路。 道家是中国哲学的重要学派, 人物诸多, 学讲纷杂。(中国哲学史中, 冯先生提到的道家人物有(论语中所载 隐者 之徒、杨朱、老子、庄子、宋牼、尹文、汉初黄老之学等。(小史则只论老庄, 而且以为道家之有老庄, 犹儒家有孟荀, 为中国哲学不可或缺的重要学讲。冯先生先从比拟儒道两家入手, 谓中国哲学中, 天为首出概念, 但各家着眼不同。孔子、墨子之天, 乃主宰之天;孟子之天, 常为义理

16、之天, 含道德之意;而老子之天, 乃自然之天, 取消了主宰、道德之义。古人所谓道, 常指人道, 而老子赋予其形上学意义, 指天地万物的总原理、总根据。道是自然如此, 故 道常无为而无不为 (老子) , 即太极不动, 是性;发而为动静, 是神;两仪、四象、八卦、六十四卦是数, 也是象;天地日月土石等详细事物, 是器。神无方而易无体, 易只言象, 象是公式, 详细事物根据这些公式生长发育。邵雍突出的是天地万物所据以发生发展的象与数, 而这些都是先天的, 不是人造出来的;先天的即是本有的、非强迫的。 对张载, 冯先生着重叙述他的气学, 即其 太虚即气 一物两体 太和 诸讲, 以为气的散而未聚的状态即

17、太虚, 太虚非绝对的虚无。气中涵有浮沉、升降、动静相感之性, 即阴阳两种相互对立的势力, 此即 一物两体 。 一 表现为清通不可象之神, 两 表现为絪缊相荡、胜负屈伸之气。气聚为详细物, 可为感官把握;气散为太虚, 太虚不能为感官把握。但感官能把握的, 固可讲为有;感官不能把握的, 也不能判为无。只要幽明, 无有有无。在这里基础上, 冯先生的着眼点在张载的伦理学, 即 大其心则能体天下之物 (正蒙 大心篇) 的方式方法。这个方式方法或境界重在去除我与非我的界线而使个体与宇宙万物合一。只要破除闻见的桎梏, 才能体天下万物。 其视天下, 无一物非我 (正蒙 大心篇) , 即尽天道的境界。达此境界,

18、 立必俱立, 知必周知, 爱必兼爱, 成不独成 (正蒙 诚明篇) 。万物一体境界, 冯先生以为是对孟子 万物皆备于我 的神秘主义的推衍。 对于二程, 冯先生沿用了他在(中国哲学史的讲法。值得注意的是, 程氏兄弟的学讲, 过去多视为一家之学;二程也被笼统称为程子, 不加分别;而二人学讲实大不同, 开此后宋明道学程朱、陆王两派。程颐为程朱派的中坚人物, 程颢为陆王派的先驱。对程颢, 冯先生着重介绍其 仁者与天地万物为一体 的境界, 与 学者须先识仁 识得此理, 以诚敬存之 及 必有事焉, 而勿正, 心勿忘, 勿助长, 未尝致纤毫之力 (二程遗书卷二上) 的方式方法。并在庄子 至人之用心若镜, 不将

19、不迎 的映照下, 讲程颢(定性书中的 以其心普万物而无心, 以其情顺万物而无情 廓然而大公, 物来而顺应 (河南程氏文集卷二) 的境界, 并讲明道学的境界虽有似于庄子, 亦有大不同。庄子应付情感的方式方法, 是 以理化情 , 至人无情感。道学家主张情感可有, 见可喜可恶之事亦有情感之喜怒, 但其人之喜怒, 乃因而事可喜可怒, 故为 情顺万物而无情 。 程颐的修养方式方法, 冯先生所重者在其 格物穷理 , 这是他在朱子一节中重点发挥的。首先, 冯先生指出, 朱子是北宋道学的集大成者, 他的思想以周敦颐的(太极图讲为骨干, 融合邵雍的数学、张载的气学、二程兄弟的理学, 加以贯穿。朱子首重理与气、太

20、极与阴阳之分。理是形而上者, 气构成的详细器物是形而下者。冯先生着重讲明的是, 所谓理、形而上者, 是超时空的潜存 (subsist) ;所谓器、形而下者, 是时空中的存在 (exist) 。超时空者, 无形无象, 故称为太极。周敦颐所谓 无极而太极 , 指的是 无形而有理 。无此理便无此事物, 有此事物是由于有此理。所以, 天下之物, 无论是天然的还是人为的, 皆有其所以然之理, 且其理逻辑上在事物之先。故凡可能有之物, 在形而上之理世界中, 本已具有其理, 形而上之理世界, 实已极完全之世界也 9。这已开后来贞元六书中(新理学之先河。 冯先生指出, 一事物之理, 即事物最完全的形式, 亦即

21、此事物的最高标准。天下有无穷的事物, 所有事物的理的抽象就是太极。太极是天地万物的最高标准。由此, 太极是柏拉图所谓 好 的概念, 亚里士多德所谓 上帝 。冯先生注意到朱子所讲的理的两个方面: 所以然之故 和 所当然之则 。所以然之故是一类事物特有的, 而所当然之则是所有事物都有的。能够讲, 每一事物不但有此事物之所以然之理, 而且有太极之全体, 即朱子所谓 人人有一太极, 物物有一太极 (朱子语类卷九十四) 。这个道理固然和华严宗的 月印万川 类似, 但也有不同。华严宗的 因陀罗网 境界, 讲的是一详细事物包含所有的详细事物, 一即一切, 一切即一 (华严金狮子章) 。而朱子讲的是一事物包含

22、一切事物之理, 一切事物之理并非一切事物。 气则是构成详细事物的材质, 详细物皆气造而成, 但气的造物必有理为其根据。理是一类事物的形式, 气是构成事物的质料。理气无时间上的先后, 但有逻辑上的先后, 由于理是超时空的永远恒久存在者, 气是时空中的变化者。太极中有动静之理, 气因而理而有实际的动静。此气中之理, 就是此事物的性。不唯人有性, 物亦有性, 天下无性外之物 (朱子语类卷四) 。 人也是理与气合的产物。人能知觉思虑, 是气的作用, 但人有知觉思虑之理。朱子论心性情三者的关系, 仁是性, 恻隐是情, 须从心上发出来。这就是 心统性情 。冯先生赞同朱子此讲, 以为人的性有道德的原理, 即

23、仁义礼智, 但为气禀所蔽, 不能全然显露。所谓圣人, 即是能去除气禀之蔽, 使太极全体完全显露出来者。一般人之私欲虽亦遮蔽天理, 但终究有未遮蔽处;须就其未蔽处努力用工夫。工夫分两方面, 一是 内涵修养须用敬 , 一是 进学在致知 。常记心中有未蔽之明, 就是用敬工夫;而之所以必须用格物工夫, 是由于人之性即天下事物的理之全体, 穷天下事物之理, 即穷吾性中之理。今日穷一理, 明日穷一理, 穷之既多, 则有豁然顿悟之时。顿悟则见万物之理皆在吾性中。到此境界, 则如朱子所讲 众物之表里精粗无不到, 而吾心之全体大用无不明 (四书章句集注 补大学格物传) 。在所有中国古代思想家中, 冯先生对朱子思

24、想阐述最为详尽, 引用最为丰富, 由于这是 新理学 哲学体系的重要来源。 (小史最后一节论陆象山、王阳明。冯先生学宗朱子, 对于陆王着重于在程朱学的立场上论证理学心学之不同。对于陆九渊, 冯先生着重于其心即理中之此理具在、物各付物, 以为和程颢的 廓然而大公, 物来而顺应 (河南程氏文集卷二) 相当。对象山弟子杨慈湖, 也注重其(绝四记中以直为心。 直 即见孺子入井而有恻隐之心之直截反响, 转念则为 曲 为 意 任心直往, 随感而应, 也与 廓然大公, 物来顺应 一致。冯先生反对一般以为朱陆异同在朱子侧重道问学、象山侧重尊德性, 以为讲象山不特别重视道问学可, 讲朱子不重视尊德性则不可。冯先生

25、十分指出, 一般以为朱陆只是为学或修养方式方法不同, 但实则朱陆之不同, 主要在本体论之不同。朱子是实在论, 只能言 性即理 , 不能言 心即理 而象山是唯心论, 所以言心即理, 不十分区分心与性, 而以为心性为一。也就是讲, 朱子所见的实在是两个世界, 一为时空中的器世界, 一为超时空的理世界。而象山所见的实在只要一个世界, 此世界与心为一, 故象山言 宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙 (陆九渊集卷二十二) 。从本体论着眼, 比从工夫论着眼愈加根本。由于工夫论服从本体论, 是本体论在修养途径上的表现。 对王阳明, 首重其(大学问之 万物一体 , 以为与程颢之(识仁篇一致, 而所言更为明晰确切。也

26、与陆象山之 宇宙不曾限隔人, 人自限隔宇宙 (陆九渊集卷三十四) 一样。一体之仁, 有本心与圣人境界二义, 前者是基础、根本源头, 后者是工夫所至, 修养所得。前者即孟子所谓良知, 后者即对良知的扩大、实行, 是致良知的结果。明德之本体, 就是良知;明此明德、亲民就是致良知。不自欺其良知, 就是诚意、正心;自致其良知, 就是格物、致知。(大学问是王阳明用自已的致良知学讲讲解评说(大学, 能够把王阳明的全部学讲贯穿融释。冯先生以此讲解评说王阳明的成熟学问, 故把握准确, 要言不烦。冯先生再次强调理学与心学的不同, 以为王阳明简易直截, 所讲与朱子确实不同。两家的不同在于, 朱子的格物, 是即物穷

27、理, 心与物为二;王阳明的格物, 是致良知于事物, 使事物符合天理, 是合心与理为一。朱子所谓心, 是 具众理而应万事 的心, 故即物穷理, 是穷吾心中之理、穷吾性中之理。王阳明批评朱子析心与理为二, 实际上并不确当。阳明言 心外无理, 心外无物 , 故有孝亲之心, 即有孝亲之理;无孝亲之心, 即无孝亲之理。而依朱子, 则只能言有孝之理, 故有孝亲之心;无孝之理, 即无孝亲之心。由于朱子所谓理, 能够离心而独存, 虽无此事实, 而有此可能。而在王阳明, 则在事实上与逻辑上, 无心即无理。阳明哲学中, 无形而上与形而下世界的区分。这是朱子学与阳明学的根本不同处。 冯先生以王阳明为(小史作结。他的

28、解释是, 清代学问风气转为汉学, 汉学家鄙薄宋学, 以为杂fo老而言儒家经学。清代人也有讲理学、心学的, 但无有显著的新见, 更无成体系的大家。所讨论的问题, 不出宋明理学家;所根据的经典, 也不出四书, 故略去不讲。 冯先生的(小史, 作于其成名作两卷本(中国哲学史出版之后, 可视为两卷本的节略;很多重要文字, 就是直接删节两卷本而成的。但一些重要的、能讲明问题的原著征引, 却并未精简。冯先生生前曾自撰墓联曰: 三史释今古, 六书纪贞元 。三史者, (中国哲学史(中国哲学简史(中国哲学史新编, 没有算上这本(小史。大概冯先生觉得它太小, 只是两卷本的节略, 缺乏以表现他体大思精的中国哲学全史

29、。但(小史虽小, 却是他中国哲学史思想的袖珍表现, 能够使读者花较少的时间和精神, 集中、凝炼地把握中国哲学的重要内容。在纸张、印刷极为方便的今天, 书印得都很大很厚, 这本小书好似不起眼。但读一本掌中珍品, 一本举重若轻的书, 恰似清风拂面, 舒适惬意。(小史是冯先生八十多年前给予当世人的礼物, 也为后人留下了一套回甘无穷的精致华美小馔。 注释 1 冯友兰:(中国哲学简史, 赵复三译, 天津:天津社会科学院出版社, 2005年, 第3页。 2 冯友兰:(中国哲学小史, 收入(三松堂全集第3版第4卷, 北京:中华书局, 2020年, 第105页。 3 冯友兰:(三松堂全集第4卷, 郑州:河南人民出版社, 1986年, 第16页。 4 冯友兰:(中国哲学史, 北京:中华书局, 1961年, 第268页。 5 冯友兰:(中国哲学小史, 收入(三松堂全集第3版第4卷, 北京:中华书局, 2020年, 第153页。 6 讲见冯友兰:(中国哲学小史, 收入(三松堂全集第3版第4卷, 北京:中华书局, 2020年, 第155页。 7 讲见冯友兰:(中国哲学小史, 收入(三松堂全集第3版第4卷, 北京:中华书局, 2020年, 第173页。