儒家思想中的“天人观”及其传承,东方哲学论文.docx

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1、儒家思想中的“天人观及其传承,东方哲学论文儒家思想的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦终于两汉；后期儒家起于魏晋盛于宋明。儒家 天人观 作为其基本学讲，在儒家思想的漫长历史中不断地被承继并发展。 一、孔子的天人观：知天命 孔子身处周室衰微、社会动乱的时代，竭尽己力去改造世界。孔子讲: 道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。 (论语 宪问他把所做事情的成败交付于命。他讲, 不知命，无以为君子也。 (论语 尧曰冯友兰先生以为，命就是 命运 天意 ,就是朝着一定目的前进的一股气力。这股气力不可言讲，也是人无法左右的。 孔子在遭到匡人围困时，就曾感慨讲： 天之将丧斯文也，后死者不

2、得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？ (论语 子罕子曰： 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ (论语 阳货在回答王孙贾的问题时，孔子讲： 获罪于天，无所祷也。 (论语 八佾中国社会科学院的赵法生先生通过分析(论语里的 19 个 天 字的作用和功能，以为 孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用牵涉自然与人事各个方面，能够讲是包罗万象，无所不能，无远弗届。因而，孔子的天仍然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定气力，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神 . 孔子的天是牟宗三所讲的人格神，位于自然和社会之上，在人力的极限处显

3、示其气力。对孔子而言，天命主要是情感与信念所寄托的对象而不是理智的对象，因而，它不能被解构为自然的气力或者法则。孔子的天人关系便是人通过自个的道德实践知 天命 ,去体悟天命。 二、孟子的天人观：尽心尽性知天 孟子生活于战国时代，从孔子的孙子子思学习儒家思想理论，也曾周游列国，试图以自个的思想影响列国王侯。他的思想代表了儒家思想中的理想主义一派。孔子因对天命的体悟而提出 仁 ,强调 推己及人 的 仁 的实践，但并未阐述人为何应当这样做。孟子试图回答这个问题，发展出了 性善论 . 孟子的天人观与孔子的天人观差距很大。孟子的 天 指的是人的本性，孟子通过人的心性来印证天命之所在，只要尽心-当然尽的是

4、人之善良的本心，就能知晓人的性，而知道人的性就意味着知天。孟子讲： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 (孟子 尽心上孔子并没有性善论的观点，更没有将天命下贯为人性。而在孟子，自下而上，心性乃人道，人道即天道，因而宇宙从根本上来讲是一个道德的宇宙，人间的道德原则也就是流行于宇宙中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。在孟子那里，人是道德的主体，因而在天人关系中，人能主动地发挥 仁义礼智 四德，到达道德的自我完善，成为一个道德的完人，即 天民 . 三、荀子的天人观：制天命 孔子之后的墨子在天人观上提出了天志论，以为天有意志，能赏

5、善罚恶，其 大 近乎鬼神。道家的天人观则主张 无为 ,以为物质自然界的运行是自然而成，这是天的职分。最高明的人也不会刻意将自个的思虑强加到自然之上，做到 不与天争职 ,此即 天人合一 .荀子所处的时代较之于孔子、孟子的时代在政治、经济、文化等方面已经有了很大的进步。 孔孟之后的墨家、道家、名家、法家等各派思想家对于天人关系的讨论，都给了荀子考虑的契机和能够吸收的思想资源，他的思想被以为是儒家思想的现实主义一派。 荀子主张 人性恶 ,强调一切良善和有价值的事物都是人创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就，因而，人性应当遭到教养。在这里，荀子讲的 人性 不同于孟子的 人性 .孟子的 人性

6、是人的本质，是区别于动物性的。荀子的 本性 是人与生俱来的本能。 人性本恶，那么，怎么使人的道德到达善呢？荀子强调 礼 .这一思想就与墨子的功利主义接近。孔子讲 礼 ,指 克己复礼 ,孟子讲 礼 ,是自觉发展人的先天的辞让之心，强调 克己 ,前两者都是从自我出发，强调内修。荀子则从外部教化出发教化人，规范其道德和行为。 在对天人关系的认识上，荀子在(天论中提出，天、地、人构成宇宙的三个气力，自然界和人类各有自个的规律和职分。天地的作用就是使 万物各得其和以生 ,人的作用，则是运用天时地利以创造本身文化。因而，在宇宙中，人和天地同等重要。天道不能干涉人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。 天

7、能生物，不能辨物，地能载人，不能治人 (礼论， 天有其时，地有其材，人有其治 (天论，在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它、歌颂他，等待 天 的恩赐，不如利用自然规律为人服务。荀子强调 敬其在己者 ,而不要 慕其在天者 ,甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准，强调人在自然面前的主观能动性，主张 治天命 裁万物 骋能而化之 的思想。荀子明确宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。 荀子的 明于天人之分 制天命而用之 人定胜天 的天人关系将先秦时期天人关系的讨论提高到了制高点，并得出了较为正确的结论。荀子思想的进步是儒家思想发展的必然趋势，也是时代的要求。 四、董仲舒的天人观：天人

8、感应 中国古代社会经历了春秋战国的混乱局面，终于在秦汉时代得以大一统。时代呼唤适应社会需要的哲学体系，董仲舒的思想便应运而生，他从理论上论证新的政治制度存在的根由。 董仲舒将 天 与阴阳家的宇宙论的 天 综合在一起。 天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。 天之任阳不任阴，好德不好刑。 (春秋繁露 阴阳位 他以为天是至高无上的人格神，天创造万物，同时，天有意志，有 喜怒之气，哀乐之心 .人是天地的复制品，因而人的作为自然要根据天的所作所为，即 以类合之，天人一也 .他把天的一切都与人的一切相比附，指出， 天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也 (春秋繁露 四时之副，要

9、尽人之变合之天，唯圣人者能之 . 由于天人的关系如此密切，因而，董仲舒以为，的事物必然表现为自然界的异常现象，为政而人事不臧，必招天怒。董仲舒精心构筑了 天人感应 的 天人观 .从政治统治看，天意要大一统，汉皇朝的皇帝是授命于天进行统治的；在社会伦理上，大臣授命于国君，儿子授命于父亲，妻子授命于丈夫，此 三纲 都是天的意志，人必须遵奉这些伦常关系。天人感应论一方面宣称王者授命于天，为君王行使皇帝的权威提供了合法根据；另一方面对统治者进行限制，要求皇帝必须注意天的喜怒表现，按天的意旨行事。 董仲舒的天人感应论承继了思孟学派的天人关系，带有神秘性。(中庸中有 :国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖

10、孽。 这使儒家天人合一的思想覆盖上了神学的色彩 .三纲五常 的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义、注重个人修养思想的继承，另一方面是从社会制度角度，自觉地从社会控制出发对先秦儒家修养论理论的发展。阳德阴刑，独尊儒术，则反映了儒家学讲为封建王权服务的自觉性，这标志着儒家思想发展到了一个新阶段。 五、宋明儒学的天人观：天人一体 汉之后，中国经历了几个世纪的分裂。在这里期间，由于人们以为儒学注重礼教，不能解决安居乐业问题，因而儒学不为人们所重视。适应性命之学的需要，fo道兴盛。自唐朝起，以儒家经典为标准开科取仕，韩愈与李翱等儒家知识分子为确立儒家的正统性和权威性，复兴儒家思想，提出道统论，以对抗道

11、家思想和fo学。韩愈重新提出了儒家的 仁 道，李翱讲 复性 ,但他们没有把 天道 与 性命 贯穿进去与fo道相抗争。 周敦颐继承(易传和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，讲 无极而太极 ,太极 一动一静，产生阴阳万物。 万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵(太极图讲。 圣人又觉悟 太极 建立 人极 , 人极 即 诚 ,诚 是 纯粹至善 的 五常之本，百行之源也，是道德的最高境界 ,只要通过主静、无欲，才能到达这一境界。 陕西师范大学的刘学智以为(太极图讲 以究天人合一之源 王夫之语为要，一改秦汉以降诸儒不大讲 性与天道 的传统，而 合老庄于儒 ,把道与儒、宇宙论天道与伦

12、理学人道、太极之道天理与儒家的心性论、道德修养论有机地结合起来，通过太极无极、理、性、命、诚等范畴的逻辑展开，奠定了后儒以本体论、心性论、道德论为一体的 天人一体 观的基本路向，大体规定宋明儒学思想发展的基本方向和特征。 张载的(西铭开篇就讲： 乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。夫天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民，吾同胞；物，吾与也。 他以为，宇宙万物都来自同一个 气 ,因而，世人和万物都是一体；人应当伺候天地就好像伺候父母一样，应当看待世人就好像自个的兄弟一样。人为社会群众所做的事情，都同时是为宇宙父母所做。圣人洞察宇宙的本性，因而能安然过着寻常人的生活。 存，吾顺事；没，吾宁也。

13、 张载的观念来自(易传的 天人合德 观和孟子的 尽心、知性、知天 的天人观。(易传 文言： 夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。 强调圣人与天地之性相通, 天 被赋予了道德性，是人性亦即道德仁性之源。张载也受(中庸的 性命、诚明 观念的影响 :天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 诚者，天之道也；诚之者，人之道也 .张载针对秦汉以来儒学的 知人而不知天，求为贤人而不求为圣人 ,提出圣人与天道相通 圣人体天地之德 ，故天道与人事应 一滚论之 ,他讲 :天人不须强分，(易言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。 (易讲 系辞下这种通过诚明而实现的 一体 化境界

14、，正是性道合一、本体与价值合一的天人、物我一体的境界。 在朱熹的天人观中 ,天 既指宇宙万物的自然存在，还指 理 . 天者，理罢了矣 ,此处的天指的是朱熹哲学中的最高范畴 理 ,天就是理。万物皆是一 理 ,理 上升为宇宙最高的本体，也是人伦道德的最后根据。 理 亦即 道 :问 天道怎样？ 曰 只是理，理便是天道也。 (遗书卷 22道一开场即无天、人之分 :道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。 朱熹以为，每一事物从生成时便有一个 理 居华而不实，这个 理 使事物得以生成，并构成事物本性。人和其他万物一样，是详细世界中的一个事物，因而提出 性即理 ,以为人之心与宇宙之德相

15、通，人性即天性。一个人禀气而生，但所受理是共同的。 仁义礼智 是理的范畴，而 德之四端 则是心理活动。只要通过心的活动，才能认识人性。 理一 本不可分， 万殊 之理不过 理一 的完好显现，因而，人修身养性的方式方法就是 格物致知 和 用敬 . 格物 以 穷理 ,既可领悟永远恒久的理念的世界，又可领悟自个的内心之性。 用敬 则要求专心致志，心无旁骛。在 格物 的经过中，人通过认识活动把握 理 ,人努力通过自觉实践再现自个的本性 天理 ,使人性表现出来，最终实现天人一体。 朱熹固然将天与人、物与理视为一体，但却未将 心 与 理 合一。对朱熹这种 析心与理为二 的批评正是陆王心学的逻辑起点。陆九渊提

16、出了 心即理 的命题 :宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 (杂讲。陆九渊以 心 代替了 理 ,给 天 以 心 的本质含义，他以为 理 并不是主体之外的普遍精神存在，而 理 本身即是 心 ,理 在主体本身 ,心即理 ,心，一心也 至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。 (象山全集卷二 心 和 理 是一个东西，这讲明 天 并不是客观的绝对精神存在，而是一种主体性精神存在。他追求的还是 天人万物一体 的境界。 王阳明又在陆氏 心即理 的基础上提出 致良知 .在王阳明看来 ,良知 是最高本体，天地万物都不过是 良知 的显现。 人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。 如今念念致良

17、知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊。 一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。 (传习录下心与天地一体，然后 用敬 存之，则人人皆可为圣。 宋明理学天人关系理论抛弃 天人感应 的神学目的论，把 天 本体化，使其成为本体性的 天 ,把与 天 相对应的 人 提升为一个普遍的精神存在，提出了 天人合一 天人一体 的理论，使传统儒家本来就未分隔的天人观在 一体 化的理路上进一步哲理化、体系化。 总之，在认识人与自然关系的经过中，历代思想家在自然秩序和社会秩序之间寻求契合点，进而为人类求得更好的生存和发展。各时代的儒家思想家对 天人观 的认识与发展，正是他们对人与自然关系

18、的认识。孔子以为天位于自然和社会之上，具有人格神的味道，人通过道德实践 知天命 到孟子时代，天是人的本性，具有道德精神，人 尽心尽性而知天 以成天民；再到荀子，天是自然法则或规律，人可 制天命而用之 .可见，人在天地间的主体性日渐显露，但此阶段，人们都是由人上溯到天，在形而下的范畴中讨论 天人合一 思想。董仲舒的 天人感应 则使儒家 天人合一 思想覆盖上神学色彩，具体表现出了儒学与封建王权相结合的自觉性。从哲学角度讲，他的天人观并未有新发展。直到天被视为形而上的 理 ,将 天道 下贯 人道 的 天人一体 的宋明理学时代，儒家重视 格物致知 知行合一 ,人的主体性精神得到进一步强调。由此，我们可

19、以见儒家生生不息的基本精神。 注释： 赵法生：(孔子的天命观与超越形态，载(清华大学学报哲学社会科学版2018 年第 6 期。 刘学智：( 天人合一 即 天人和谐 ?-解读儒家 天人合一 观念的一个误区，载(陕西师范大学学报哲学社会科学版2000 年第 2 期。 以下为参考文献： 1冯友兰。中国哲学史M.天津：天津社会科学院出版社，2005. 2褚艳红。诠释中国古代 天人合一 的基本精神J.产业与科技论坛，2018,3。 3陈谷嘉。宋代理学天人关系论J.湖南大学学报社会科学版，2005,2。 4周晓明. 人 与 天 -前期儒家与自律精神确实立J.华中师范大学学报人文社会科学版，2003,5。